SUNUŞ

Bunlar arasında; 6 ciltlik (4.000 sayfa) Mecma'u't - Tefâsîr, 23 ciltlik (23.000 sayfa) Kütüb-ü Sitte, 10 ciltlik (6.500 sayfa) el-Mebsût gibi İslâm ilimlerinin temeli olan tefsir, hadîs, fıkıh ilmine dair eserlerin Arapça metinleri bulunduğu gibi, İmâm Gazâlî'den Seyyıd Kutub'a kadar klasik ve çağdaş düşünürlerimizin 40'm üzerinde —gerek tercüme gerekse te'lif— Türkçe eseri de bulunmaktadır.

Şimdi ise; Asr-ı Saadet'ten günümüze kadar yaşamış bütün mü-fessirlerin görüşlerini ihtiva eden ve dilimizde yazılmış tefsirlerin en büyüğü; «HADİSLERLE KUR'AN-I KERÎM TEFSÎRİ»ni değerli okuyucularımıza sunmanın mutluluğu içindeyiz.

İnsanların yeryüzünde mutlu bir hayat sürmeleri için gerekli düstûrları toplayan, insanlar için hidâyet rehberi olan yüce kitabımız Kur'an-ı Kerîm Peygamberimize Arapça olarak indirildi. Peygamberimizden günümüze bir çok müfessir Kur'an-ı Kerîm'in insanlar tarafından iyice anlaşılabilmesi için çalıştı, gayret gösterdi. Bunlardan bir kısmı Kur'an-ı Kerîm'i, Kur'an-ı Kerîm âyetleri, Peygamberimizin hadîsleri ve sahabenin nakilleriyle tefsir ederek «Rivayet Tefsîrleri»ni meydana getirdiler. Diğer bir kısım ise İslâm kültüründe ve müsbet üimlerdeki derin vukûfiyetleriyle Kur'an-ı Kerîm'i yorumlamaya çalıştılar ve «Dirayet Tefsîrleri»ni meydana getirdiler. Günümüze kadar her iki usûlde yazılmış, % 9O'ı Arapça olan bu eserleri günümüz insanının baştan sona okuması, yeteri kadar anlaması mümkün olmadığı gibi ülkemizin büyük bir kültür değişimi geçirdiği ve nesiller arasındaki büyük anlayış ve kavram farkları bulunduğu da inkârı imkânsız bir gerçektir. Temel İslâm kültürünün bir çok kelime ve kavramları, yeni nesiller tarafından bilinmemektedir. Dinî eserlerin birçoğu gibi, dilimizde yazılmış, yayınlanmış Kur'an-ı Kerîm tefsirlerinin çoğunluğu da yeni nesil tarafından yeterince anlaşılamamaktadır. Bizim amacımız bu eserlerin bir benzerini neşretmek değil. Bugüne kadar Türkçemizde mevcut olmayan hem «Rivayet», hem «Dirayet» tefsirini ihtiva eden anlaşılır Türkçeyle hazırlanmış ihtiyaç duyulan, eksiklikleri gideren yediden yetmişe herkesin okuyup anlayabileceği bir tefsir ortaya koymaktır.

«HADİSLERLE KUR'AN-I KERÎM TEFSİRİ» hazırlanırken kendisinden önce geçen bütün rivayet tefsirlerini toplayıp değerlendirerek sahih gördüğü rivayetleri eserine alan büyük müfessir «İbn Kesîr'in Tefsir el-Kur'an el-Azîm»i tercüme edildi. Buna ilâveten Asr-ı Saadetten bu güne kadar eser vermiş yetmişi aşkın müfessirin eserleri tek tek gözden gsçirildi. Farklı görüşleri bulunan müfessirlerin görüşleri iktibaslar yapılarak tercüme edildikten sonra izah başlığı altında esere ilâve edildi. Ancak tekrarlar alınmadı. Böylece başlangıçtan günümüze kadar gelen «İslâm Müfessirleri»nin eserlerini bir araya toplayan, ansiklopedik biçimde hazırlanmış, zengin malzemelerle dolu, zevkle okuyacağınız mükemmel bir tefsir ortaya çıktı.

Elinizdeki bu eserin güvenilir bir «Rivayet» ve «Dirayet» tefsiri olarak büyük bir boşluğu dolduracağına inanıyoruz.

Kağıt ve baskı giderlerinin baş döndürücü bir hızla yükseldiği, okuyucunun alım gücünün azaldığı bir ortamda yirmileri aşan ciltlere yayılmayı israf kabul ettik. Böylesine geniş bir muhtevayı yazı karekterini küçük (10 punto) ciltlerde, sayfa alan ve sayılarını geniş tutarak 15 cilde sığdırmayı başardık.

Bu eser şimdiye kadar yayınlanmış tefsirlerde bulamadığınız, genel anlamda Kur'an-ı Kerîm ve Kur'an ilimlerini anlatan bir giriş cildi ile 13 ciltlik Kur'an-ı Kerîm tefsirinden ve İslâm müfessirlerinin hayatlarını, yaşadıkları devrin özelliklerini ve Kur'an-ı Kerîm'e bakış tarzlarını bulabileceğiniz 1 ciltlik tefsir tarihinden ibaret olmak üzere ceman 15 ciltten oluşmaktadır.

Eserin mükemmel bir baskıyla çıkması için hiçbir fedakârlıktan kaçınmadık, elimizden gelen titizliği gösterdik. Okuyucularımıza her bakımdan mükemmel bir eser sunmayı gaye edindik. Alım gücünün düşüklüğünü gözönünde bulundurarak eseri iki cins kağıda bastık. Herkesin istifade edebilmesini sağlamaya çalıştık.

Çağrı Yayınları mensûbları olarak; lâyık olmadığımız halde bize, Kur'an-ı Azimüşşan'a böylesine hizmet imkânı bahşeden Rabbımıza sonsuz hamd ve senalar olsun.

Çağrı Yayınlan

ÖNSÖZ

«Doğrusu bu Kur'an en doğru olana götürür.» ( İsrâ, 17/9)

Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.

Hamdolsun âlemlerin Rabbı olan Allah'a. Salât ve selâm olsun onun sevgili peygamberine ve o yüce peygamberin âline, ashabına.

Günümüzde insanlığın büyük bir bunalım geçirdiği ve bu bunalımın bütün insanlığın mahvına vesile olacağı gerçeği üzerinde hemen hemen doğulu ve batılı aydınların hepsi ittifak etmiş bulunuyor. Gösterdikleri çare birbirinden farklı da olsa; ister Allah'a inansın, ister inanmasın, ister materyalist olsun, ister maneviyâta bağlı bulunsun düşünen kafalar bu bunalımın dünyamızın geleceğini tehdîd ettiğini, değişik ifâdelerle haykırmaktadırlar. Marksistler ise bu bunalımdan, ideolojileri adına bir pay çıkarmaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla tarihin diyalektik yorumunun zorunlu gereği olarak; bunalımın neticesinde insanlığın tamamen komünist olacağını savunmaktadırlar. Ekonomik konularda marksizme karşı, fakat materyalist temelde onunla ortak olan öteki görüşlerin taraftarları ise bu felâketten kurtuluşu değişik iktisâdi çözümlerde, kültürel ve felsefî akımlarda aramaktadırlar.

Görülüyor ki; bütün dünya ortada bir bunalımın bulunduğunda müttefik, ancak bu bunalımdan kurtuluş mevzuunda farklı teklifler öne sürmektedirler. Gerçekte bu tekliflerin hiç birisi, dünyamızı içine düştüğü bu bunalımdan çıkarabilecek niteliğe sahip değildir. Çünkü bu görüşlerden hiçbirisi bunalımı her yönüyle ve objektif olarak ele alıp çıkış yollarını gösterememektedir. Körlerin fili tarîfi gibi, her-biri kendi açısından bir çâre sunmakla meseleyi çözümlediğini sanmaktadır. Buna karşılık bu bunalımdan insanlığı kurtaracak olan en büyük düşünce sisteminin mensûbları, ne yazık ki kendi düşünce sistemlerini yeterince değerlendirip de kurtuluş bekleyen insanlığın imdadına koşma gücünden yoksun bulunmaktadırlar.

Temeline inmeye çalıştığımız zaman, bu günkü bunalımın asıl sebebinin; ilim ve din mücadelesiyle başlayan ve akılla vahyi birbirine düşman kardeşler haline getiren batılı anlayış olduğunu söylemek mümkündür. Bilindiği gibi, Hıristiyan dünyası orta çağda akıl dışı bir inanç sistemini insanlığa kabul ettirmeğe çalışmıştı. XII. asırda, Endülüs'te İslâm ilim ve düşüncesinin Latin dünyasına tercümesiyle birlikte gelişmeye başlayan pozitif ilimlere karşı kilise kendi doğmalarını savunabilmek için bir takım engelleyici kararlar almıştı. Bunun sonucunda kâfir oldukları gerekçesiyle İbn Sina, İbn Rüşd, Gazzâlî gibi büyük islâm düşünürlerinin eserlerini okuyanları engizisyon mahkemelerine sevketmiş, bir kısmını da acımasızca meydanlarda yakmıştı Batı dünyasında ilim ile dinin —daha doğrusu Hıristiyanlığın— arası gittikçe açılmış ve neticede ilmî çalışma yapabilmek için dinî doğmaları reddetmek gerektiği kanaati hâkim olmuştu. Zaman zaman dozajını artıran bu çatışma, en sonunda ilmin zaferi ve kilisenin yenilgisiyle neticelendi. Ve artık ilim adamı olabilmek için, dinî inançları bütünüyle reddetmek gerektiği ilim adamları arasında bir mütearife haline geldi. Böylece Batı ilmi, gittikçe materyalistleşti ve pozitivizmin etkisiyle de büsbütün putlaştı. Kilise bir takım mahkemeler ve yasaklama kararlarıyla ilmi mağlûb edemeyeceğini anlayınca onun verilerini kabullenmek gereğini duydu ve XIX. yy.'ın sonlarına doğru dinî doğmalarla ilmî veriler arasında bir dostluk münâsebeti kurmayı denedi. İşte böylece yüzyılımızın başında artık dinin sâhâsı ile ilmin sahası birbirinden tamamen ayrılmış oldu.

Batıda Hıristiyanlıkla, daha doğrusu Hıristiyanlığın kurumlaşmış merkezi olan kilise ile, ilim arasında cereyan eden bu 500 yıllık mücâdelede ilim, hâkimiyeti elde edince bunu fırsat sayan XIX. yy. materyalistleri ve dolayısıyla pozitivistleri Hıristiyanlığın ilme karşı tavrını bütün dinlere teşmîl ettiler.

İşte bu gün insanlığın içice bulunduğu bunalımın temelinde kısaca belirtmeye çalıştığımız bu ilim ve din mücâdelesi ve o uğursuz din ve ilim ayırımı yatmaktadır. Hıristiyanlıktan yakasını kurtarmış olan ilim, pozitif sâhâda büyük gelişmeler kaydetti. İnsanlığın milyonlarca senede elde edemeyeceği sonuçları kısa zamanda başararak fezanın fethini gerçekleştirdi. İlmî gelişmeler sayesinde hayat standardı

yükseldi, insanların gelirleri arttı. Refah nisbeten topluma yayılmaya başladı. Ama bir şeyi alıp götürdü. Huzuru... İnsanın manevî dünyasını altüst ederek onu başıboş bir varlık haline getirdi.

Batı medeniyetinin insanlığı sürüklediği felâketin boyutlarını, bu medeniyetin çocuğu olan ve acılarını bizzat içinde yaşayarak görüp, bilâhare müslüman olan Roger Garaudy şöyle dile getiriyor :

«Batı bir karışık olaydır. Ortaya koyduğu kültür dayanıksızdır. Bu kültür derin çatlaklarla bölünerek parçalanmıştır. Yüzyıllardan beri Batı, Greko-Romen ve Yahudi - Hıristiyan türünde ikili bir mirastan sözediyor...

Toplarla donatılmış Avrupalı fâtihlerin hayatına kıydıkları milyonlarca Amerika yerlisinin yanında Timur'un İsfahan savaşından sonra 70.000 kelleyi üstüste koyarak diktiği piramitin ne değeri vardır? Bu olay 10 veya 20 milyon afrikalıyı yerinden oynatan büyük yıkımın yanında ne anlam taşır? 1980 yılında silâhlanma yarışında 450 milyar lira harcayan, eşitlik ilkesi tanımayan alış - veriş oyunları yüzünden aynı yıl III. dünya ülkelerinde 50 milyon insanın hayatını kaybetmesine yol açan Batının günümüzdeki hegompnya biçimine ne isim vermeli? Eğer geçip giden zamanlar binlerle ölçülecek olursa Batı, tarihte görülmemiş en büyük cânîdir. Bu gün Batı, ortak tanımayan iktisadî, siyâsî ve askerî gücüyle kendi gelişme modelini herkese zorla kabul ettiriyor. Bu model, üzerinde yaşadığımız gezegeni toplu intihara doğru sürüklemektedir. Zira bir taraftan insanlar arasındaki eşitsizlikleri bir daha hiçbir zaman kapanmamak üzere geniş uçurumlarla genişletirken, diğer taraftan her yaşayan dünyalının başı üzerine 5 tonluk bir patlayıcı madde atarak son kalan ümit kırıntılarını da ortadan kaldırmıştır. Bir şeyi daha öğrenmenin zamanı geldi: Batının bu hayat görüşü insanları amansız bir hayat veya acele bir ölüme doğru götürürken aynı zamanda kendi kendisini doğrulamak maksadıyla yine içinde ölüm korkusu taşıyan bir kültür ve ideoloji modeli hazırlamaktadır. Çarpılmış bir tabiat anlayışı bu. Onu kendi malımız sayıyor ve istediğimiz gibi kullanma ve harcama hakkına sahip olduğumuzu düşünüyoruz. Roma hukuku da böyle düşünüyordu. Bu tahrib ve harcamayı yeryüzünde hiçbir tabîî zenginlik kalmayın-caya kadar sürdürmek niyetindeyiz. Dünyayı bir çöp tenekesine çevirmeye yemîn etmişiz. Kaynaklan sonuna kadar tahrîb ederek, her tarafı yakıp yıkmaya yönelik bu yoldan bizi hiç kimse geri çevire-mez... Geleceğe karşı hiçbir ümit beslemeyen bir anlayış doğmuştur. Buna göre; gelecek yaşanan zamanın sayısal fazlalığından başka bir şey değildir. Değişecek" hiçbir şey yoktur. İnsan için bir amaç yahut tanrı için bir hareket söz konusu değildir. Sonsuzluklara doğru uzanan tutkumuzu genişleterek bizim hayatımıza anlam kazandıracak, yahut bizi ölüm yolundan geri çevirecek hiçbir şey yoktur. Dünyada yeni bir kültür düzeni doğmadıkça, yeni bir ekonomik düzen de doğmayacaktır. Dünyanın yeni kültür düzeni Batı hegemonyasını yıkarak insanî bir projeyi gerçekleştirmek üzere yeryüzünde her ulusun âhenktâr katkıları ile şekillenecek ortak bir düzene geçmek demektir. Medeniyetler arası diyalog şimdi her zaman olduğundan çok daha zorunlu bir durum kazanmıştır. Bu bir hayat meselesidir. Alarm zilleri çalmıştır. Belki zaman geçmiştir bile. Yaşadığımız çağda hayatî önem taşıyan asıl konuşulacak konu, henüz sömürgeciliğin artıklarından kurtulamamış bir kapitalizm, yahut sonu gelmeyen savaşlar veya bizim Batı uygarlığımızın son krizleri değildir. Gösterdiği aynı çizgi üzerinde gelişmesini sürdürecek aynı kapitalist Batı gibi kendi halkının sömürücüsü kesilen III. dünya ülkelerinde baskı ve sömürü odakları kuran, silâhlanma, terör ve hegomonya yarışında ortaklarından hiç de aşağı kalmayan Sovyet modeli Sosyalizm de değildir. Yaşadığımız çağda asıl konuşulacak konu; Batının bir tür intihar anlamını taşıyan efsânevî gelişme ve büyüme ideolojisidir. Bu ideoloji bilim ve teknikte yani imkânların sıraya konması ve kuvvet kaynağı ile hikmet yani hayatın sonu ve anlamın arasmda meydana gelen derin boşluktan doğmuştur. Bu ideoloji insanlara insanlıklarını unutturacak bir egoizm aşılar. Düşünceyi aşma, yani geçmişin korkusundan ve zamanın kaygısından kurtularak henüz bilinmeyen geleceğe doğru uzanmayı ve bu geleceği yaratmaya çaba harcamayı imkânsız kılar. Bu düşünce insanları toplum halinde yaşama duygusundan uzaklaştırarak, aramızda yaşayan herkesin diğerlerinden sorumlu olduğunu unutturur. Böylece dünyada varlık sürdüren her kadın, her erkek, her çocuk için ilim ve tekniğin ekonomi politika ve kültürün bütün kapılarını açarak onların tüm insanî zenginliklerini ortaya koymalarına ve yaratıcı güçlerini harekete geçirmelerine engeldir. Kaçırılan tarihî fırsatları ve Batı insanının kaybettiği ölçülerin karşısında bugün bize düşen görev, Doğu ve Batı medeniyetleri arasında yeniden diyalogu kurabilmeyi başarmak ve Batının kahredici monologuna bir son vermektir.»[1]

Bu ünlü düşünür Batı medeniyetinin bugün insanlığı götürdüğü felâketli uçurumu da şöyle anlatıyor:

«İsfahan'ı ele geçirdikten sonra Timur'un 70.000 insan kellesini üstüste koyarak koca bir piramid inşâ etmesi için herhalde günlerce uğraşması gerekirdi. Hiroşima'da ise aynı sonuç bir kaç dakikada alınmıştır. Bu olay baş döndürücü bir bilimsel ve teknik ilerlemedir. Dünyamızın üzerinde şu anda Hiroşima bombasının 1.000.000 kere daha fazlasına eşit nükleer patlayıcı madde vardır. Bu ölçü yerküresinde yaşayan her insan başına 5 ton klasik patlayıcı madde demektir. Bu da bir başka bilimsel ve teknik gelişmedir. Ve gelişme durdurulamaz... Yeşil devrim ve mucize yaratan Ekim sistemleriyle Güney Doğu Asya'da beş yıldan beri pirinç zirâatı acaba nasıl bir şekilde gelişiyor? Üçüncü dünya ülkelerinde Batılılar tarafından uygulanan geniş toprak sürme metodlarıyla en ince pirinç tarlası kayboluyor. Batının daha fazla enerji yükü taşıyan kimyevî gübreyi satışa çıkardığı sırada III. dünyanın gittikçe daha fazla borca batan petrolsüz ülkeleri bunu satın alacak güç bulamamışlardır. Batının ormancılık ve mono kültür tekniklerinde elde ettiği gelişme sonucu Himalaya dağlarının etekleri ormansız kalmıştır. Bangladeş'i su basmış, sahilde açlık başlamıştır. Bilimsel ve teknik gelişme 1980 de rekor bir seviyeye ulaşmış ve dünyada ö yıl 50.000.000 kişi açlıktan ölmüştür. Bu rakam 5 yıl sonra 85.000.000'a ulaşacaktır. ...Ve gelişme durdurulamamaktadır... Batının gelişme modelinin bir hilkat garibesi ve tarihî bir hastalık olduğu acaba ne zaman anlaşılacak?...»[2]

Batı Medeniyetinin insanlığa takdîm ettiği en büyük hediye Garaudy'ninde belirttiği gibi büyük savaşlar, ekonomik ve rûhî< bunalımlar, siyâsî ve sosyal krizlerdir. Bu krizler sonucu dünya iki cihan savaşının sancılarını çekmiş ve bir yandan dünyanın az gelişmiş kısmı sürekli ateş hattına sürülürken, diğer yandan da büyük bir kısmı korkunç bonbardıman tehlikeleriyle yüzyüze gelmiş bulunmaktadır.

Ne yazık ki insanlığı Batı medeniyetinin sürüklemiş olduğu bu felâketli uçurumdan kurtarabilme gücüne sahip yegâne dünya görüşü olan İslâm günümüzde en zor dönemini yaşamaktadır. Gerek men-sûbları tarafından iyice anlaşılıp değerlendirilememiş olması, gerekse düşmanları tarafından her bakımdan düşmanca bir saldırı hedefi haline getirilmiş olması, İslâmı dünya konjonktüründen uzak bir noktaya itmiştir.

Bilindiği gibi, Haçlı savaşlarının acımasız saldırısı ve bilhassa Moğol istilâsının her bakımdan yıkıcı ve mahvedici hücumları neticesinde İslâm dünyasının fikir kaynakları kurutulmaya çalışılmıştır. Böylece Selçuklu ve Osmanlı dönemleri boyunca İslâm dünyası sürekli savaş ve saldırı alanı olarak seçilmiş bu sebeple fikrî sâhâda yapılması gereken faaliyetler daha çok askerî alanlara teksif edilmiştir. Fikrî alandaki durgunluk bir kaç yüzyıl sonra İslâm cemiyetini büyük bir atâlet içerisine itmiş, neticede de gelişme imkânlarından yoksun bırakmıştır. Bir süre sonra îslâm dünyasının en büyük dinamizm kaynağı olan ilim yuvaları çağın değişen şartlarına ayak uyduramaz duruma gelmişler ve belirli sahaların dışında hayat ile ilgilerini kesmişlerdir. Buna bağlı olarak islâm toplumu; uzun süren bir durgunluk dönemine girmiştir. Kendi dışındaki gelişme ve ilerlemelerden habersiz, içine kapalı bir toplum hayatı sürmeye başlamıştır. Diğer taraftan Batı; aynı dönemlerde islâm düşüncesinin tercümeler kanalıyla verdiği enerji sayesinde ilmî ve teknik alanda büyük başarılar elde etmiştir. Rönesans hareketiyle birlikte de Batı her alanda dünyaya egemen olmanın keyfini çıkarmaya başlamıştır. İslâm dünyası, uzun yıllar Batıdaki bu gelişmelerden asla haberdar olmadığı gibi, sürekli bir savunma psikolojisi içerisinde kendi dışındaki dünyaya ilgisiz kalmıştır. Ancak sanayi devriminin gerçekleştirilmesini müteâkib sürekli mağlûbiyete dûçâr olmanın verdiği eziklikle İslâm dünyası Batıdaki gelişmelere ilgi duymaya başladı. Ve böylece İslâm ülkeleri Batı problemiyle yüzyüze geldiler. Ve bu karşılaşma müslümanlar bakımından bir şok tesiri icra etti. Batıdan neyin alınıp neyin alınmaması gerektiğini iyice kararlaştırmadan yetiştirilmek üzere Batıya elemanlar gönderildi.

Batının ilim ve tekniğini almak üzere gönderilmiş olan bu elemanlar, ülkelerine Batı hayranı olarak döndüler. Geleneksel anlamda İslâmî ve millî değerlerini muhafaza eden büyük halk yığınları bu taklîdçileri tepkiyle karşıladı. Böylece islâm dünyasında yepyeni bir çatışma alanı zuhur etmiş oluyordu. İlim ve tefekkür yerine; «eski - yeni, Doğu-Batı, ilerici - gerici» gibi bir takım yaftaları esâs alan ve temelde kendi ülkelerinin değerleriyle ters düşmüş kişilerle, kendi değerlerinden nelerin yaşaması, nelerin atılması gerektiğini tam ve şuurlu olarak ayîrd edemeyen iki zıt kutub ortaya çıktı.

Teknik ve ilmî sahada baş döndürücü gelişmelerin sonucunda güçlenen materyalizm ve pozitivizmin etkisiyle İslâm dünyasına kurtuluş reçeteleri hazırlayan bir takım düşünürler; İslâm ülkelerinin kurtuluş yolunun Batıyı olduğu gibi taklitten geçtiğini ve bütün kurumlarıyla Avrupayı örnek almadıkça ilerlemenin imkânsız olduğunu savunmaya başladılar. Gerçekten tutarlı bir çözüm getirememiş oldukları için eski değerlere bağlı kitleler tarafından reddedildiler. Buna karşılık büyük halk kitlelerini peşinden sürükleyen ve dinî makamları elinde bulunduran kişiler ise mes'eleyi din, ilim ve teknoloji mes'elesi halinde ele almaktan çok bir din ve medeniyet mes'elesi olarak ele almayı tercih ettiler. Dolayısıyla kendi köklü medeniyetlerini, detaylarını idrâk etmekten uzak da olsa dinî sevk-i tabîî ile üstün bir medeniyetin mensûbları olduklarını kabul ederek Batı medeniyetine karşı tavır takındılar. Batıya karşı takınılan bu tavır, bir süre sonra Batının her türlü faydalı ve faydasız bilimlerine de teşmil edildi. Neticede Hıristiyan - İslâm, Haç ve Hilâl mücâdelesi, Batı kaynaklı her fikre karşı mücâdele halini aldı. İki tarafın da kendince haklı gerekçeleri bulunuyordu. Ancak bunun ortasından günümüzde dahî tartışması yapılan III. bir yol olup olmadığı pek tartışılmamıştır. Batıdan gelen her değere karşı çıkmakla Batıdan gelen her değeri kabul etmek arasında netice itibariyle pek önemli bir fark yoktur. Çünkü her ikisi de şuurlu bir muhasebeye dayanmamaktadır. Ve her ikisi de sonunda aşırı bir fanatizm içerisinde muhalifini inkâr edecek bir kavga ortamından başka bir şey meydana getirmez. Bu mücâdele XX. yy .m başında çok daha şiddetlendi. Ülkemizde özellikle Fikret'le Akif'in tartışmalarında ortaya çıktığı gibi; en sonunda bir İslâm ve Batı mücâdelesi şeklini aldı.

Batının da büyük desteği ile en sonunda İslâm ülkelerinde Batılı düşünce her alanda söz sahibi oldu. Sahipsiz ve korumasız kalan karşı düşünce ise her alanda susmak veya kabuğuna çekilmek zaruretini hissetti. Batı düşüncesinin hâkimiyeti ile birlikte yepyeni bir durum ortaya çıktı. Artık eskinin şuursuz da olsa cemiyeti ayakta tutan bütün değerleri birbir sökülüp atılırken, yerine Batıdan aktarma sun'î değerler yerleştirilmeye çalışıldı. Fakat toplumun bünyesi bu değerleri kabul etmedi. Böylece İslâm ülkelerinde belirli karakter yapısına sahip iki önemli kitle karşı karşıya yaşamak zorunda kaldı. Batı ve Doğu arasındaki bu mücâdele günümüzde de hâlâ sıcaklığını devam ettirmektedir. Ne varki İslâm dünyası bu Doğu - Batı mücâdelesi içerisinde birbirine girip dururken, Batı siyâsî, sosyal ve ekonomik alandaki basanlarını devam ettirip dünyanın söz sahibi biricik gücü olma. imtiyazını korudu. Günümüzde de İslâm dünyası hâlâ bu ikilemin çözülememiş olmasının verdiği acılar, sıkıntılar ve buhranlar içerisinde yüzmektedir.

Bu gün insanlık bir kurtarıcı beklemektedir. Bu kurtarıcı değişen şartlan içerisinde insanın bütün düşünce dünyasını kuşatan ve onun kafasında yer eden bütün problemleri objektif, dengeli, uyumlu ve tutarlı çözümlere kavuşturan bir dünya görüşü ve fikir sistemidir. İşte insanlık böyle bir fikir sisteminin hasreti içerisinde bulunmaktadır. Ve bu hasreti giderecek tek tutarlı düşünce de İslâm düşüncesidir.

İnsanlık ve yeryüzü günümüzde İslama en çok muhtaç olduğu bir dönemi yaşamaktadır. Günümüz insanı, İslâm'ın kurtancı sadâsmdan mahrum olduğu için, bataklıktan kurtuluşu ya alkolde, ya uyuşturucu maddede ve buna bağlı olarak ta ortaya çıkan lüks hayat yaşama özlemleriyle koştuğu dans pistlerinde ve diskoteklerde aramaktadır. Ama ruhunun derinliklerinde vereden boşluğu bu yolla da dolduramadığı için en son durak olarak intiharı seçmektedir. Refah ve ekonomik kalkınma ile birlikte yükselen intihar grafikleri medenî denilen âlemin önüne bu korkunç manzarayı sermektedir. Fakat bu durumla yüz yüze gelen o âlem, gerçeği ikrar etmek yerine yine kurtuluşu bir başka yolla inkârda aramaktadır ve bu gelişmelerin bunun psikolojik sosyolojik motivlerini araştırdığını söyleyerek hakikati çarpıtmaktadır. Çarpıtmak ne demek, gerçekle karşılaşmaktan korkup kaçmaktadır.

Yüzyılımızın ilk çeyreğinde bu gerçeği çok yakından görmüş olan büyük şair Muhammed İkbâl, yanık nefesleri ıstırâb ve heyecan dolu mısraları ile müslümanları sürekli uyarmış ve Kur'an'a dönmeye çağırmıştır.

«İnsanlık Frengin (Avrupalının) elinden inim inim inledi. Hayat onun yüzünden huzura kavuşamadı.

O halde ey Şark milletleri, ne yapmalıdır ki Şark tekrar aydınlığa kavuşsun.

Şark'ın kalbinde bir inkilâp görünüyor. Artık gece sona erdi, güneş yükseldi.

Avrupa kendi kılıcı ile kendini boğazladı. Çünkü dine yüz çevirdi.

O, kuzu postuna bürünmüş bir kurttur. Pusuda kuzu bekler.

İnsan onun yüzünden müşküller içindedir. İnsanlığın içinde kanayan gizli dert onun yüzündendir.

İnsanlık onun nazarında bir su ve çamurdur. (Maddeden ibarettir) Hayat kervanının konak yeri (bir gayesi) yoktur.

Her gördüğün şey Hakkın nurlarından vücûd bulmuştur. Bütün eşyanın varlık sebebi Hakkın sırlarıdır.

Her şeyde Hakkın âyetlerini (alâmetlerini) gören insan hürdür. Bu hikmetin aslı Kur'an-ı Kerîm'deki «Uhzuf» (gör ve düşün) hükmüdür, (emridir)

İmanlı kul, bu hükme inkiyâd ederek daha bahtiyar, insanlara karşı da daha merhametli olur.

İlim maddesini aydınlattıkça gönlü daha ziyade Allah'tan korkar.

Madde ilmi bizim toprağımızı altın haline getiren kimyadır. Yazık ki "bu ilim Frenge başka türlü te'sîr etmiştir.

Onun aklı ve fikri güzelle çirkini ayırdetmek. Gözü yaşarmaz, kalbi taş gibidir.

İlim onun yüzünden rezîl rüsvây olmuştur. Cebrail onunla arkadaşlık ettiği için şeytân olmuştur.

Frenklerin ilminin omuzunda kılıç vardır. Bütün gayretini insanlığı mahvetmeğe sarfeder.

İlim ve hüner aşkı bu hayır ve şer dünyasında alçaklarla anlaşamaz.

Ah, bu frenkten ve onun usûl ve kanunlarından, ah onun dine yabancı olan tefekküründen.

Hak bilgisini sihirbazlık olarak öğrettiler, sihirbazlık değil kâfirlik öğrettiler.

Her taraftan yüzlerce fitne hücuma geçiyor. Eşkıyanın elinden kılıcı al.

Ey cam tenden ayrı bilen, bu dine yabancı terbiyenin büyüsünü boz.

Onun tenine şark ruhunu üflemek lâzımdır. Ta ki mânâ kilidini o anahtarla açsın!

Gönlün hükmü altında olan Akıl ilâhîdir. Gönlün hükmü altına girmeyen akıl ise şeytanîdir.

Avrupa kanunu hiç tereddütsüz kuzuyu kurda helâl etmiştir.

Dünyaya yeni bir şekil vermek lâzımdır. Kefen hırsızlarından ne umulur?

Cenova'da (Cemiyet-i Akvam) hîle ve desiseden başka ne vardır?. Bu koyun senin, o koyun benim diye menfaat paylaşıyorlar.

Sözle ifade edilemiyecek kurnazlıklar... Dünyalar kadar perîşân-lık, keşmekeş ve fitne.

Ey renge ve şekle esîr olan, bundan temizlen: kendine imân et, Frengi inkâr et.

Kalk milletlerin müşküllerini hallet! Frenk sevdasını gönlünden uzaklaştır.

Şark nizâm ve'cemiyeti tarzında bir tarz ve nizam ortaya koy... Kendini Ehrima'nın (şer mabudu) elinden kurtar.

Frengi, onun neler yaptığını bilirsin! Ne zamana kadar Frengin zünnârına (rahiplerin bellerine bağladıkları kemer) bağlı kalacaksın.

Yara ondan, neşter ondan, iğne ondan... Irmaklar gibi kanımız akıyor yine ondan şifâ umuyoruz.

Padişahlığın (emperyalizm) ne derece kahredici olduğpunu biliyorsun! Bizim asrımızda bu kahrı yapan ticârettir.

Dükkân tezgâhı taht ve tacın ortağıdır. Ticâretten menfaat, emperyalizmdeki haraçtır.

Aynı zamanda ticâret te yapan o emperyalizmin hayır dilinden düşmez ama içi şer doludur.

Eğer sen onun hesabını doğru bilirsen, senin pamuk bezin onun ipeğinden daha yumuşaktır.

Onun dükkânının önünden ona muhtaç olmadan geç. Kış dahi olsa ondan kürk satın alma.

O hiç harbe lüzum hissetmeden öldürür. Onun makinası döndükçe ölümler saçar.

Sen kendi hasırını onun halısına değişme, Piyadeni (satrançta Paytak) onun ferzin (kale) ine değişme!

İncisi sakat Lâ'li sakat... Bu tüccarın miski köpek göbeğinden (ahu göbeğinden değil).

Onun aldatıcı uykusu gözlerinin, rengi ve parlaklığı da idrâkinin yolunu vuran (Seni hakikatine ermekten meneden) bir eşkiyâdır.

İşini binbir müşküle sokarsın; onun kumaşından sank yapma.

Akıllı insan onun küpünden şarap içmedi. İçen derhal meyhanede can verdi.

Ticâretini yaparken ne kadar güleryüzlü ve mülayimdir. Sanki bizler çocuklarız da o şekerci.

Sanki müşterisinin kalbinde ve gözündedir. Ya Rabbi bu büyücülük müdür, yoksa tüccarlık mı?

Renk ve koku tacirleri türlü menfaatler temîn ettiler. Biz müşteriler ise kör ve fakîr kaldık.

Ey hür insan, sen sadece toprağından yetişen şeyleri sat, giy ve ye!

İşin hakikatine eren iyi görüşlü insanlar, kendi kilimlerini kendileri dokudular.

Ey bu asrın iç yüzünü bilmeyen insan, Avrupanın mâhirâne çevirdiği dolaplara bir bak!

Senin ipeğinden halı yapıp sana sattılar.

Gözün onun dış görünüşüne aldamyor. Rengi, parlaklığı seni çıldırtıyor.

Yazıklar o denize ki icabettiği gibi dalgalanmaz ve içindeki inciyi dalgalardan satın alır. (Büyük coşkun dalgalar incileri sahillere atar.)[3]

İnsanlığı içine düştüğü bu felâketten kurtaracak tek kaynak Kur'-an ve tek düşünce sistemi de Kur'an'a dayalı islâm düşünce sistemidir. Ama sâf Kur'an'a ve Kur'ariın yorumundan ibaret olan sünnet-i seniy-yeye. Bugün gerçek anlamda müslüman olmak isteyen her ferd; Kur'an'a koşmalı ve Kur'an'ın kurtarıcı mesajım ruhuna, kafasına ve hayatına bütünüyle sindirerek yeniden bir diriliş, bir ba's ba'd'el - mevt ile dirilmelidir. Bü diriliş, yalnızca onun dirilişi olmayacak tüm insanlığın dirilişi olacaktır. Zira bu rûh tekamülüne eren mü'min, önce kendini, sonra içinde yaşadığı toplumu sonra kendi milletini, sonra İslâm ümmetini ve neticede de tüm insanlığı kurtaracaktır.

Bugün bizim elimizde bu imkân ve önümüzde de bu fırsat bulunmaktadır, yeter ki Kur'an'a dönelim ve Kur'an'ı yaşama azmine sahip olalım.

Çünkü Kur'an, bize kendi özel diyalektiğini verir. Biz olaylara; daha başlangıçta, Kur'an'ın perspektivi ile bakar ve önceden değerlendiriliz. Beklenen olay ortaya çıkınca da apışıp kalmayız. Her olaya Kur'-ân'ın koyduğu temel ölçüler içerisinde izah tarzı buluruz.

Kur'an bize geniş ufuklar açar. Hayatı dar çerçeveden değil de, geniş açıdan görmemizi sağlar. Meydana gelen şeylerin ardında Allah'ın gerçek gücünü görmemizi temîn ederek basît gelişmelerle, kolay çözümlere gitmemizi önler. Bu sebeple, bazan aleyhimizdeymiş gibi gö.-rünen olaylarda bile bir hayrın saklı bulunduğunu ve bizim dar ufkumuzun, bilgi vasıtalarımızın bunu kavramaktan aciz olduğunu öğretir.

Kur'an diyalektiğine sahip olan insan; maddî değerlerin köleliğinden kurtulur ve gerçek anlamda özgürlüğe kavuşur. Hiçbir baskı onun hürriyetine engel olamaz.

Kur'an'a gönül veren insan; eşsiz bir direnme gücü kazanır. Baskı ve sıkıntılar karşısında eğilip bükülmez. Onun için sinir krizleri ve kararsızlık sözkonusu değildir. Çünki her şeyin ardında saklı duran ilahi gücü bilir ve neticeyi ona hayâle eder.

Kur'an'a gönül veren insanda; ihtiras olmaz. Çünkü hırs, aşırı isteklerin ve tükenmez emellerin sonucudur. Halbuki Kur'an'a bağlanan insan için sonuç elde etme veya insanlara bir şey sahibi olduğunu isbât etme zarureti yoktur. O, sürekli çalışmakla mükelleftir. Netice ise Allah'a havale edilmiştir. Neticeyi görmek ve herkese «ben şu sonucu aldım» diye caka satmak onun şiân değildir. Çünkü neticeyi Allah'ın verdiğini, kendisinin ise sadece bir vâsıta olduğunu bilir.

Kur'an'a gönül veren insanın değersiz geçen bir ânı yoktur. O, her ânım değerlendirmek zorundadır. Sahibi olduğu en değerli şeylerin başında zaman gelir. Bu sebeple boş ve değersiz şeylerle uğraşmaz, ömrünün her saniyesinde hesaba çekileceğini bilir. Ve bu nedenle değerli saniyelerini insanlığın ve dünyanın faydası için kullanır. Sonra da alnının akıyla emâneti, sahibi olan yüce Allah'a teslim eder.

Kur'an'a gönül veren insan; korkmaz. Çünkü ölüm, onun için bir son değil, yepyeni bir başlangıçtır. Ebedî hayatın kapılarını önüne açan bir geçittir, ölümle korkunç bir uçuruma yuvarlanmıyor, aksine huzur ve mutluluk dolu bir hayata koşuyor. Çünkü kendisine:

«Selâm size, hoş geldiniz. Ebedî olarak girin buraya» derler. (Zü-mer, 73)

Kur'an'a gönül veren insan; aşırı bir tutkuyla hayata sarılmaz. Çünkü bu dünyanın geçici olduğunu, her şeyin burada sonuçlanmayacağını, buranın âhirete giden yolda sadece bir durak olduğunu bilir:

«Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir.» (En’âm,32)

«Dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlencedir.» (Muhammed, 36)

Kur'an'a gönül veren insan; dünyada Allah'ın kendisine lütfettiği nimetlerin hepsini iyice değerlendirir ve bunlardan yararlanmanın kendisi İçin bir vazife olduğunu bilir. Bunlardan yararlanırken egoistçe ve şuursuzca değil, kendi cinsinin ve tüm varlıkların yararını da gözetmeyi unutmaz.:

«Allah'ın sana verdiği şeylerde âhiret yurdunu gözet. Dünyadan da payını unutma. Allah sana nasıl ihsan etti ise sen de öylece ihsan et.» (Kasâs, 77)

Kur'an'a gönül veren insan; Allah'ın verdiği nimetleri yersiz şekilde israf edip kaynaklarını boş ve lüzumsuz yere tüketmez. Bilir ki, bu nimetlerin hepsinin hesabını verecektir. Nimetlerden yararlanırken de onları insanlığın ve varlıkların hayrına kullanmaya çalışır. Kendinden önce ve sonra bu nimetlerin kıymetini bilmeyip, onları yersiz şekilde tüketenlerin âkibetlerinin kötü olduğunu bilir :

«Andolsun ki sizden önce nice nesilleri, zulmettiklerinden dolayı helak etmiştik. Halbuki peygamberleri kendilerine apaçık belgelerle gelmişlerdi de onlar inanmış değillerdi. İşte böyle cezalandırırız suçlular topluluğunu. Sonra onlann ardından, nasıl davranacağınızı görmek için sizi yeryüzünde halîfeler kıldık.» (Yûnus, 13, 14)

Kur'an'a gönül veren insan; Allah'ın kendisine verdiği nimetlerin bir bölümünü başkalarına vermenin kendisi için bir görev olduğunu bilir. Çünkü onun elinde bulunan şeylerin hiçbirisinin gerçek sahibi kendisi değildir. Gerçek mülk sahibi Allah'tır. O, verirken Allah'ın malından vermektedir. Allah, kendisini böyle bir imkâna kavuşturmuş olduğu için bir yandan mutludur ; diğer yandan da elinin altında bulunan şeylerin hakkını verip vermediğini, Allah'ın huzurunda bunların hesabı görülürken işin içinden alnının akıyla çıkıp çıkmayacağını düşünür :

«Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunanların mülkü Alah'ındır.» (Mâide, 17-18)

«Ve Allah'ın size verdiği malından onlara verin.» (Nûr, 33) Kur'an'a gönül veren insan; sürekli çalışır, didinir, emek sarfe-der. İnsanlara iyi örnek olabilmek için her alanda gayret içindedir. Tenbellik yapmaz, verimsiz çalışmaz, değersiz şeyler için emek harcamaz :

«İnsan için ancak çalıştığı vardır. Ve o, çalıştığının karşılığını görecektir.» (Necm, 40)

«Gerek erkek olsun gerek dişi, kim de sâlih amel işlerse, muhakkak ki ona güzel bir hayat yaşatırız.» (Nahl,97)

Kur'an'a gönül veren insan; kimsenin çalışmasını karşılıksız bırakmaz. Kimsenin hakkını yemez ve çalışanın emeğini ânında değerlendirir. Bilir ki; emek kutsaldır ve onun eksiksiz değerlendirilmesi gerekir :

«Onun meyvesini ve elleriyle yaptıkları şeyleri yesinler. Hâlâ şükretmezler mi?» (Yasin, 36)

Kur'an'a gönül veren insan; bütün canlılara karşı sevgi besler, onlarla dostluk ve samimiyet içerisinde olmaya çalışır. Kendisinin de bir bölümünü oluşturduğu şvrendeki bütün varlıkarın yaratanının Allah olduğunu, dolayısıyla onlarla iyi geçinmek gerektiğini bilir ve ona göre davranır. Kendi Rabbi'nin bütün âlemlerin Rabbi olduğunu, bunun için de o Rabb'a kulluk etmekten başka bir şey yapmak durumunda olmayan varlıklarla ahenk kurmak gerektiğini kabul eder :

«Hamd, âlemlerin Rabbı olan Allah'a mahsûstur. O, Rahmân'dır, Rahîm'dir.» (Fâtîha, 1-2)

«Ve benim rahmetim her şeyi kuşatmıştır.» (A'râf, 156)

Kur'an'a gönül veren insan; hakka riâyet eder. Öncelikle yeryüzünde hakkın hâkim omasmı ve bâtılın yokolup gitmesini ister. Bunun için çalışır :

«Hakkı hak olarak yerleştirmek ve bâtılı iptal etmek için...» (En-fâl, 8)

«Bilâkis hakkı bâtılın üzerine çarparız da onun beynini parçalar.» (Enbiyâ, 18)

Kur'an'a gönül veren insan; bilir ki hakkın bâtılı yoketmesi, hak ehlinin bâtıl taraftarlarım yoketmesi ile mümkündür. Hak taraftarları bâtılın üzerine yürüdüğü zaman, Allah yardım eder ve zafer hak ehlinin olur. Yoksa Allah, müşahhas olarak veya meleklerini göndererek onları yokedecek değildir. Fakat hak ehli yeterince imkâna sahip olmaz veya bütün çabasını sarfettiği halde netice alamazsa o. zaman Hak Teâlâ bizzat müdâhele ederek bâtılı yokeder.

Kur'an'a gönül veren insan; herşeyin hakkını vermek zorunda olduğunu kabul eder. Nimetin de imkânsızlığın da ; zaferin de, yenilginin de hakkını vermek gerektiğini bilir.

Kur'an'a gönül veren insan; bilir ki bâtılı ve bilcümle şer güçleri ortadan kaldırmak için cihâd etmek zorundadır. Cihâd etmeyenlere Allah'ın gazabı ve bunun yanısıra da zillet vardır. Cihâd gücünü yitiren kişi ve toplumlar hayat ve cemiyet içerisinde bir varlık gösteremezler. Bu sebeple, Kur'an taraftarları hayatlarının her ânım, geniş anlamıyla cihâd içerisinde geçirmek zorundadırlar. Cihâd olmadan hiçbir şey olmayacağını bilir ve ona göre sürekli olarak cihâda koşarlar :

«Cihâd edip Allah yolunda hicret edenler... İşte onlar Allah'ın rahmetini umabilirler.» (Bakara, 218)

«Bizim yolumuzda cihâd edenleri dosdoğru yollarımıza iletiriz.» (Ankebût, 69)

Kur'an'a gönül veren insan; ruhunu ve bedenini her türlü pislik ve kirliliklerden arıtır. Engin bir rûh yapısına ve tertemiz, sağlam bir bedene sahip olmaya çalışır. Bilir ki; bedenin sağlığı için rûh, ruhun sağlığı için de beden sıhhati şarttır. Biri olmadan diğeri olmaz :

«Andolsun ki Allah ; insanlara âyetlerini okuyan, onları temizleyip arıtan, onlara kitab ve hikmeti öğreten, kendilerinden bir peygamber göndermekle, lütfetmiştir.» (Âl-i İmrân, 164)

«Nitekim biz size, âyetlerimizi okuyacak, sizi her kötülükten arıtacak, size kitabı ve hikmeti öğretecek ve bilmediklerinizi bildirecek, aranızdan, bir peygamber gönderdik.» (Bakârâ, 151)

Kur'an'a gönül veren insan; yalan söylemez. Çünkü : «Muhakkak Allah, o israf eden ve çok yalan söyleyeni doğru yola iletmez.» (Gâfir, 28) İkiyüzlülük yapmaz. Çünkü «Allah, şehâdet eder ki muhakkak ikiyüzlüler yalancılardır.» (Münâfikûn, 1) Gıybet etmez. Çünkü «Ey imân edenler, zannın bir çoğundan kaçının. Zira zannın bir kısmı günâhtır. Birbirinizin gıybetini yapmayın. Herhangi biriniz ölü kardeşinizin etini yemekten hoşlanır mı? Ondan tiksindiniz değil mi?» (Hücurât, 12) buyurulduğunu bilir.

Kimseyle alay etmez. Çünkü «Ey imân edenler, bir topluluk, bir toplulukla alay etmesin. Belki de onlar kendilerinden daha hayırlıdır. Kadınlar da kadınlarla alay etmesin. Belki de onlar kendilerinden daha hayırlıdırlar. Kendi kendinize dil uzatmayın. Birbirinizi kötü lakab-larla çağırmayın. İmândan sonra yoldan çıkmış olmak ne kötü isimdir.» (Hücûrât, 11)

Kur'an'a gönül veren insan; iftira etmez, Çünkü : «Allah'a yalan isnâd edenden daha zâlim kim vardır?» (En'âm, 21)

«Allah'a andolsun ki, iftira ettiğiniz şeylerden dolayı sorguya çekileceksiniz.» (Nahl, 56) buyruğunu her an hatırında bulundurur.

«Kur'an'a gönül veren insan; zulüm yapmaz. Çünkü : «Doğrusu zâlimler inkâr ederler.» (Ankebût, 49)

«Zalimlerden başkasına düşmanlık yoktur.» (Bakara, 193) «Ve Allah zâlimleri sevmez.» (Âl-i İmrân,57) «Aralarından bir ses-lenici; «Doğrusu Allah'ın laneti zâlimlerin üzerinedir,» diye seslendi.» (A'raf, 44) buyruğuna inanır. Ve özellikle zulümlerin en büyüğü olan Allah'a şirk koşmaktan, büyük - küçük her nevi şirk belirtisi bulunan davranışlardan kaçınır. Çünkü «Doğrusu şirk büyük bir zulümdür.» (Lokman, 13) buyruğunu bilir.

Kur'an'a gönül veren insan; zulmetmeyeceği gibi zulme rızâ da göstermez, zâlime yardımcı da olmaz. En büyük zulm şirkin, küfrün ve Tâğût'un hâkimiyetine rızâ göstermektir : «Bu uyarıdan sonra zâlimler güruhu ile oturma.» (En'âm, 68) «O gün zâlimlere mazeretleri fayda vermeyecektir. Lâ'net onlaradır, yurdun kötüsü onlaradır.» (Gâ-fir, 53)

Kur'an'a gönül veren insan; hâkimiyetin Allah'a âit olduğunu bilir. Allah ile kul arasına aracılar koymaz. Allah ile kul arasına giren aracıların ne olursa olsun şirki temsil ettiğini ve insanların hep bu yüzden doğru yoldan saparak küfre sürüklendiklerini bilir. Nitekim müşrik araplar da putları için :

«Biz sadece onlar bizi Allah'a yakaştırsınlar diye ibâdet ediyoruz.» (Zümer, 3) diyorlardı.

Kur'an'a gönül veren insan; fuhşun, ahlâksızlığın her türlüsünden kaçınır. Sağlam karekter yapısına sahip kişiler; şehvet düşkünlük günün insan için bir eksiklik olduğunu bilirler. İnsanlığın kumanda makamına tâlib olan bir kitle; basit nefsânî isteklerinin bile henüz tatmin edilmemiş olmasının utanç verici bir şey olduğunu kabul eder. Allah'ın helâl kıldığı yolların dışında tatmin aramanın hiçbir şekilde hoş karşılanmayacağını bilir. Çünkü : «Doğrusu mü'minler felaha ermişlerdir. Onlar ki, namazlarında huşu içindedirler. Onlar ki, boş sözlerden yüz çevirirler. Onlar ki, zekâtlarını verirler. Onlar ki, ırzlarını korurlar.» (Mü'minûn, 1-5) buyruğunu okur.

Kur'an'a gönül veren insan; hiçbir yaratığın canına kıymaz. Çünkü cana kıymanın insanlık için büyük bir felâket olduğunu, haksız yere bir insan öldürmenin bütün insanlığı öldürmek olduğunu bilir:

«Kim de bir cana can olmaksızın veya yeryüzünde fesada karşılık olmaksızın birisini öldürürse bütün insanları öldürmüş olur.» (Mâide, 32)

Kur'an'a gönül veren insan; kötü yola düşmüş veya tehlike ile yüz-yüze gelmiş bir insanı kurtarmanın bütün insanlığı kurtarmak olduğunu bilir. Çünkü : «Kim de bir insanı diri bırakırsa bütün insanlığı diriltmiş olur.» (Mâîde, 32)

Kur'an'a gönül veren insan; rüşvet almaz, haksız yere başkasının malına göz dikmez. İdareci ve sorumlulara para yedirerek haksız iş görmez. Çünkü : «İnsanların mallarından bir kısmım bile bile, günâh işleyerek ele geçirmek için iş başındakilere yedirerek mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin.» (Bakara, 188) buyruğunu okur.

Kur'an'a gönül veren insan; haksız kazanç sağlamaz, özellikle toplumlar için en büyük felâket kaynaklarından birisi olan ve insanın insanı sömürmesi esâsına dayanan faize kesinlikle karşıdır. Faiz sistemini reddettiği gibi faizin İslama karşı açılmış bir savaş olduğunu da bilir:

«Ey imân edenler, faizi kat kat alarak yemeyin. Allah'tan korkunuz ki, felaha eresiniz. Kâfirler için hazırlanmış olan ateşten de sakının.» (Âl-i İmrân, 130-131) «Allah; faizi eksiltir, sadakaları bereketlendirir.» (Bakara, 276)

«Ey imân edenler, Allah'tan korkun. Ve eğer mü'minlerden iseniz faizden arta kalanı bırakın. Şayet böyle yapmazsanız bunun Allah'a ve Rasûlü'ne karşı açılmış bir savaş olduğunu bilin.» (Bakara, 278-279)

Kur'an'a gönül veren insan; keyif verici ve uyuşturucu maddeleri kesinlikle kullanmaz. Bunun insan sağlığına ters düşen bir davranış olduğunu, toplumun yücelmesi ve geliştirilmesi için harcanması gereken değerleri heba etmek ve ömrü boşa tüketmek anlamına geldiğini bilir. İçki ve kumarın sağlığa zararım, toplum yapısı için belirttiği tehlikeyi kabul eder. Çünkü : «Ey imân edenler, içki, kumar, putlar ve fal okları şüphesiz şeytân işi pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki, felaha eresiniz.» (Maîde, 90) buyruğunu hiçbir zaman hatırından uzak tutmaz.

Kısacası, Kur'an'a gönül veren insan; bütün davranışlarında kendini Allah'a ve Rasûlüne teslîm eder. Ve bilir ki; bunda hayat vardır. Yaşamak, bir bitki, bir katı madde gibi belirli zaman dilimini doldurup gitmek değil, bir iz bırakmak ve Allah'ın insana yüklediği hilâfet görevini yerine getirmektir. Bu şuurla hayatım Allah'a ve Rasûlüne adar.

«Ey imân edenler, Allah ve Rasûlü sizi; size hayat verecek şeylere çağırdığı zaman icabet edin. Ve bilin ki, muhakkak Allah, kişi ile kalbi arasına girer. Sonunda O'nun katında toplanacaksınız.» (Enfâl, 24)

«Yoksa onlar câhiliyetin hükmünü mü istiyorlar? Halbuki kesin olarak bilen bir kavm için Allah'tan daha iyi hüküm veren kim vardır?» (Mâide, 50) «Kim de Allah'ın indirdikleriyle hükmetmezse işte onlar kâfirlerin kendileridir.» (Mâide, 44)

Kur'an'a gönül veren insanlar; târihin her devrinde eşine rastlanmayan örnek davranışlar sergilemişlerdir. İlimde, san'atta, kahramanlıkta ve hayatın her alanında erişilmez hârikalar meydana getirmişlerdir.

Daha sonra, Kur'an'a gönül verdiklerini söyleyip te bunu laftan öteye geçirmeyen nesiller gelmiş ve atalarının yaptıklarıyla övünmekten başka şey yapmamışlardır. Onlarla bunlar arasında isim benzerliğinden başka ortak bir nokta bulmak mümkün değildir.

Kur'an'a gönül vermek; ne güzel sesli hafızların yanık, Dâvûdî seslerini dinleyerek kendinden geçmektir, ne de Tevrat'ın kötü uyarlamasından ibaret olan İsrail hurafelerine dayanarak Allah'ın son ve ebedi kitabını tefsir etmeye kalkışmaktır.

Kur'an'a gönül vermek; onun yolunda olduğunu söyleyip de Kur'-an'ı sırf zevklerini ve isteklerini tatmin için kullanmak da değildir.

Kur'an'ı okuyalım. Ama sayısız sevap kazanıp cennette kendimize daha iyi bir köşk edinmeyi hedef sayarak değil. Güzel sesli hafızlar tarafından okunan Kur'an'ı dinleyelim. Ama mûsikî zevkimizi gidermek için değil. Bahtsız insanlara şifa iksiri sunmak için okuyalım. Yanık bağrımıza bir anlık nefes olması için okuyalım. Ne buyurduğundan habersiz, sadece okumak yerine; öğrenmek, yaşamak ve yaşatmak için, bütün varlığımızla emirlerine katılarak, kendimizi ona adayarak okuyalım. Gözyaşı dökerek, için için ağlayarak kendimizden geçmek için değil; kendimizi ve içinde yaşadığımız toplumu uyarmak coşturmak ve Dâvûd peygamber gibi dağlan çınlatmak için okuyalım. Biz Kur'an okuduğumuz zaman yer yerinden oynasın, tüm insanlık sesimize kulak versin...

Kur'an okuyalım. Evet, hem de sürekli okuyalım. Ama okuduğumuz Kur'an; insanları kendi içlerine gömülmek yerine cemiyet meydanına sürüklesin... Bizi bizimle birlikte Kur'an okuyanları; hayata, azme, çalışmaya, gayrete, dinamizme, atılganlığa, ibda imkânlarına, âlemlerin keşfine götürsün. Uyutmasın, uyandırsın! Oturtmasın, koştursun! Sömürmeye ve sömürtmeye değil, insanca yaşamaya götürsün! Mala kul etmesin, ama malın hâkimi kılsın! Mal ve mülkü bir kenara itmeye değil, onu Allah yolunda kullanmaya şevketsin. Mücâhe-de azmi versin! Direnmeyi, zorluklara göğüs germeyi, olmazları oldurmayı, yapmazları yaptırmayı, aşılmazları aşmayı sağlayacak çareleri getirsin!

Kısacası Kur'an'a gönül verdikten sonra artık başkalarının kulu, kölesi, bağlısı, hizmetçisi ve emirberi olmak yerine, herkesin önderi, rehberi, örneği ve lideri olalım. Başkalarına yalvarmak yerine onların imdadına koşalım. İçimizdeki kompleksleri dizginleyelim. Ve topluca, okuduğumuz Kur'an'ın buyruklarına koşalım. Birleşelim. Tek vücûd halinde, Allah'ın kelâmım sözlerin en yücesi yapalım! İşte o zaman, gönül huzuruyla ve tıpkı daha önceki İslâm büyüklerinin yaptığı gibi, Kur'an'm i'câzı, mûsikîsi ve ahengi üzerinde çalışabiliriz. Düşünme ve değerlendirme yollarını arayabiliriz. Ve o zaman güzel sesli hafızların yanık ve jçli seslerinden apayrı bir haz duyabiliriz. Ama bunu yapmadan, Kur'-an'ın mûsikîsiyle yetinmek, anlamsız bir zevkin ötesine geçmez. Günü-

müz müslümanının en büyük ihtiyacı -kanaatimizce- Kur'an'a yeniden dönmek; yeniden, yepyeni bir rûh ve anlayışla O'nu yaşamaktır.[4]

Bu şuur ve anlayışla Kur'an'a yaklaşabilmek için köklü, sağlam ve derin bir Kur'an kültürüne sahip olmamız gerekir elbette.

Bilindiği gibi, Kur'an'ı en doğru ve en iyi anlamanın yolu; Kur'an ayetlerinin, yine Kur'an ayetleriyle tefsiridir. Bir ayetin kısaca izah ettiği konuyu bir başka ayet detaylı olarak açıklar. Eğer böyle bir açıklama bulunmazsa o zaman, Kur'an'ın bize ilk aktarıcısı ve teblîğ-cisi olan Rasûlullahın kavlî, fiilî ve amelî sünnetine baş vurulur ve âyetler, bu hadîslerle tefsir edilir. Şayet hadîslerde de bir açıklama bulunmazsa, peygambere en yakın olan onun arkadaşlarının (ashâb) izah ve yorumlarına müracaat edilir. Daha sonra da onlardan ders almış ve peygamberin ölümsüz öğütlerini peygamberi görmüş olan zevattan öğrenmiş bulunan tâbün'in yorumlarına bakılır.

İşte bu silsile takîb edilerek yapılmış olan tefsirlere rivayet tefsiri adı verilir. Rivayet tefsirlerinin en zor tarafı, rivayetlerden sahîh olanla zayıf ve uydurma olanın tefrik edilip iyice süzgeçten geçirilmesi ame-liyesidir. Çünkü İslâm devletinin sınırlarının genişlemesi ile birlikte antik kültürlere dair birçok bilgiler ve özellikle «İsrâiliyyât» adı verilen Yahudi menşe'li, Tevrattan alınma pek çok hurafeler tefsîrlere sirayet etmeye başlamış ve bir süre sonra aynı konuda uydurulmuş mevzu hadîslerle bu fikirler islâmî bir kılığa büründürülmüştür.

Bundan yaklaşık on yıl önce sevk-i kaderle büyük İslâm şehidi ve mütefekkiri Seyyid Kutub'un tefsirini dilimize aktarmaya çalışırken Türkçemizde geniş ve kapsamlı bir rivayet tefsirinin bulunmadığını gördük. Rivayet tefsirleri olmadan doğrudan dirayet tefsirleri vasıtasıyla Kur'an'ı anlamaya çalışmanın büyük mahzurlar doğuracağı muhakkaktır. Çünkü bir konuda peygamberden veya peygamberin yakınında bulunan bir zâttan nakledilen tefsirleri bilmeyen pek çok kimse; doğrudan kendi kanâatlanyla Kur'an'ı yorumlamaya kalkışabilir ve bu da Kur'an'ı yanlış anlama sonucunu doğurur. Nihayet müslümanlarm Kur'an'a karşı takınmaları gereken ciddî tavır kısa zamanda yokolur. Önüne gelenin, Allah'ın kelâmını istediği gibi yorumladığı bir anarşi ortamı doğar.

Bu vesile ile ülkemizin geleceğinde ağır sorumluluklar yüklenecek olan aydın müslüman gençliğe sağlam, güvenilir bir rivayet tefsiri kazandırmanın zaruretini hissettik. Bu alanda yapılmış tefsirlerin en sonuncularından ve en mükemmellerinden birisi olan büyük İslâm bilgini İbn Kesîr'in «Tefsîr'ül - Kur'an'il - Azîm» isimli tefsirini dilimize aktarmaya karar verdik. İbn Kesîr; kendinden önce yaşamış olan bütün müslüman müfessirlerin eserlerini gözden geçirerek, sahîh bir rivayet tefsiri yazmış ve bu tefsirinde elinden geldiğince «isrâiliy-yât'a yer vermemeye gayret etmiştir. Gayret etmiştir diyoruz, çünkü "isrâiliyât" tan bütünüyle arınmış rivayet tefsiri bulmanın güçlüğü konuyu bilenlerce takdir edilir. Kaldı ki İbn Kesîr, gerçekten dirayetli bir zekâ ve sağlam bir düşünce yapısıyla, yorulma bilmez bir enerji ve bıkıp usanmaktan uzak bir çalışma ve araştırma gayretiyle bu alanda fevkalâde başarı göstermiştir. Nitekim Kur'an tefsiri bakımından konunun önemini çok iyi kavramış olan Seyyid Kutub, adı geçen eserinde, mümkün mertebe rivayet nakline baş vurmamaya çalışmış ve baş vurmak zorunda kaldığı zaman da İbn Kesîr'in tefsirinden na-siller yapmakla yetinmiştir.

Bilindiği gibi İbn Kesîr merhum, bu büyük ve değerli eserinde, übeyy ibn Ka'b (öl. 640), Abdullah ibn Mes'ûd (öl. 652), Abdullah ibn Abbâs (öl. 688), Abdullah ibn Ömer (öl. 693), Câbir ibn Abdullah (öl. 698), Muhammed ibn Ka'b el-Kurazî (öl. 709), Enes ibn Mâlik (öl. 712), Saîd ibn Cübeyr (öl. 714), İbrahim en-Naha'î (öl. 714), Mücâhid (öl. 721), Şa'bî (öl. 721), Dahhâk ibnMüzâyim (öl. 723), İkri-aıe (öl. 725), Hasan el-Basrî (öl. 728), Atıyye el-Avfî (öl. 729), Atâ ibn Ebu Rebâh (öl. 733), Katâde (öl. 735), İbn Ebu Necîh (öl. 748), Süddî (öl, 745), Zeyd ibn Eşlem (öl. 753), Rebî' ibn Enes (öl. 757), Amr ibn Ubeyd (öl. 761), ibn Cüreyc (öl. 767), Mukâtil ibn Süleyman

öl. 767), Süfyân es-Sevrî (öl. 777), Yahya ibn Sellâm (öl. 798), Süf-vûn ibn Uyeyne (öl. 813), Abdürrezzâk ibn Hemmâm (öl. 827), îshâk ."an Râhûye —veya Râheveyh— (öl. 852), Ahmed ibn Hanbel (öl. îö5), Ebu Hatim er-Râzî (öl. 890), Muhammed ibn Cerîr et-Taberî öl. 922), İbn Ebu Hatim (öl. 938), Ebu Ca'fer el-Nahhâs (öl. 949), Ton Merdûyeh —veya Merdüveyh— (öl. 1025) gibi belli başlı bütün rivayet tefsirlerinden seçmeler yaparak sahîh olduğunu kabul ettiği rivayetleri dere etmiştir. Sonra da bu rivayetlerden kendi kanâatma en uygun olanı belirterek o doğrultuda yorumlar yapmıştır.

Kur'an-ı Kerîm'i anlamanın bir diğer yolu da; ilim, fikir, cehd ve gayret sahibi bilginlerin, yukarda sözkonusu edilen rivayetlere dayanarak kendi anlayış ve dirayetlerine göre âyetleri yorumlamalarıdır. Bu tür yorumlar indî kanâatlardan çok belirli kaidelere dayanmak zorundadır. Nitekim biz ilerdeki sayfalarda bu konuda detaylı bilgiler vermeye çalışacağız. İşte rivayet tefsirlerinin derlenip tanzîm edilmesinden sonra, islâm bilginleri gayretlerini daha çok dirayet tefsirlerine teksif etmişler ve bu alanda pekçok eserler kaleme almışlardır. Biz, ibn Kesîr tefsîfini dilimize çevirirken, yalnızca rivayet tefsîriyle yetinip, o konudaki dirayetli görüşler için başka tefsirlere müracaatın konunun bütünlüğünü dağıtacağım ve ayrıca dirayet tefsirlerinin çoğunun da dilimize çevrilmemiş olduğunu dikkate alarak dirayet tefsirlerinden ek bilgiler vermenin uygun olacağını düşündük. Bu sebeple başlangıcından günümüze kadar bütün tefsirlerden iktibaslar yaptık ve izah başlığı altında ayrı bir bölümde topladık.

Bu vesile ile başta İbn Kesîr'in dirayetli yorumlarının yanı sıra; Ebubekir el-Cassâs (öl. 980), Ebulleys es-Semerkandî (öl. 983), Ebu İs-hâk es-Sa'lebî (öl. 1035), Râğıb el-Isfahânî (öl. 1109), İmâm Beğavî (öl. 1122), Ömer en-Nesefî (öl. 1142), Cârullah Mahmûd ez-Zâmah-şerî (öl. 1143), Emînüddin et-Tabressî (öl. 1153), Fahrüddin Ömer er-Râzî (öl. 1209), Muhyiddîn İbn el-Arabî (öl. 1240), Ebu AbduUah el-Kurtubî (öl. 1272), Kâdî Beydâvî (öl. 1292), Ebu'l - Berekât en-Nesefî (öl. 1310), Alâüddin el-Hâzin (öl. 1340), Ebu Hayyân el-Endelüsî (öl. 1344), Nizâmüddin en-Nîsâbûrî (öl. 1329), Şeyh'ül - İslâm Ebu's-Suûd Efendi (öl. 1574), Celâlüddîn es-Süyûtî (öl. 1505), İsmâîl Hakkı Bursevî (öl. 1724), Muhammed el-Şevkânî (öl. 1834) gibi klasikleşmiş dirayet tefsiri bilginlerinin değerli eserlerinden bölümler aldık.

Fakat günümüz insanının problemlerine ve çağın gelişen ihtiyaçlarına göre yapılabilecek değerlendirmeleri de okuyucularımıza aktarabilmek için; Mahmûd el-Âlûsî (öl. 1854), Sıddîk Hasan Bahâdır Han (öl. 1889), Şeyh Muhammed Abduh (öl. 1905), Cemâleddîn el-Kâsımî (öl. 1913), Reşîd Rızâ (öl. 1935), Tantâvî Cevheri (öl. 1940), gibi 19-20. yy. müfessirlerinin görüşlerine de yer verdik.

Bu arada merhum büyük bilgin Elmalılı Muhammed Hamdi Ya-zır'ın tefsir metodolojisi bakımından gerçekten değerli olan fikirlerini, okuyucuların diğer müfessirlerle mukayese edebilmesini sağlamak için konuşulan dile çevirerek vermeye çalıştık.

öte taraftan Kur'an'ı yaşanan hayatın kitabı haline getirmek için büyük çaba harcamış ve bu konuda fevkalâde başarılı olmuş bulunan şehîd Seyyid Kutub'un Kur'an'ı anlayış ve değerlendirme tarzını mukayese edebilmek için, onun eserinden de zaman zaman açıklayıcı pasajlar aktardık. Tarihî kıssalardan bile, mükemmel bir hayat nizamı çıkarmayı başaran bu büyük düşünürün tefsîrde edebî teknikleri kullanmanın yanısıra, gerçekleştirmiş olduğu fikri devrimi de karşılaştırmalı olarak gözler önüne sermeye çalıştık. Nitekim klâsik tefsir üslûbuna alışmış olup ta başka türlü bir değerlendirmenin mümkün olamayacağını sananlar, Seyyid Kutub'un tefsirinin klâsik tefsir tarzına uymadığını söyleyerek, onun tefsirden çok edebî yanı-

na dikkatleri kaydırmaya çalışmışlardır. Halbuki gerçekte Seyyid Ku-tub edebî üslûbunun ihtişamı yanında Kur'an anlayışı bakımından da son derece önemli fikirler getirmiştir. Eserinde klâsik anlamda tefsirlerde görülen rivayetlerin yer almaması bir eksiklik değildir. Aksine bu sahada yüzlerce eserin mevcud olduğu Arapçayla yazan bir müellif için bu tekrarın tekrarından başka bir şey değildir.

Muhammed Mustafa el-Merâğî, Mahmûd Hicâzi ve Ebu'1-A'lâ el-Mevdûdî gibi günümüz müfessirlerinden aldığımız bölümlerle esere çok yönlü bir bütünlük kazandırmaya çalıştık. Nitekim İslâm düşüncesinin, fıkıh, kelâm, felsefe, tasavvuf, edebiyat, gramer vs. alanındaki tefsir anlayışlarını yansıtmaya çalıştığımız gibi, Ehl-i Sünnet'ih dört mezhebinin yaraşıra Ca'ferî müfessirlerin —Tabressî gibi— görüşlerini de özetlemeye çalıştık. Bu arada kendimizden hiçbir yorum katmadık, sadece görüşler arasında irtibat kurmaya çalıştık. Aynca birbirinin tekrân olan ifâdelere de —nüansların dışında— yer vermedik.

Edebî, ilmî ve fikrî eserlerde terminoloji çok önemlidir. Terminoloji bilinmeden herhangi bir eseri okuyup doğru anlamak mümkün değildir. Beşerî menşe'li eserler için geçerli olan bu kaide. Kur'an-ı Kerîm gibi ilâhî bir kitap için çok daha geçerlidir şüphesiz. Tercümelerde ıstılahları tam olarak aktarmak çok güçtür. İşte biz bu mahzuru bertaraf etmek için, gerek âyetlerin mealinde, gerekse tefsirde Kur'an ıstılahlarını olduğu gibi vererek bu cilde ayrıca bir Kur'an ıstılahları bölümü eklemeyi uygun gördük. Kur'an ıstılahları konusunda, ünlü tefsir bilgini Râğıb el-Isfahânî'nin el-Müfredât isimli eserini esâs aldık.

İslâm tefsir tarihi, gerçekten zengin bir ilim ve kültür hazinesidir. Bu zengin hazîneden bazı bölümleri eserde göstermeye çalıştık. Ancak bu eserlerin müellifleriyle ilgili detaylı bilgi muhtelif kaynaklarda ve dağınık biçimde bulunmaktadır. Dilimizde şimdiye kadar hiçbir tefsîrde yeralmayan, tefsir tarihi ile ilgili malûmatı da, eserin son cildinde okuyucularımıza sunmaya çalıştık.

Böylece ilk cildi Kur'an ilimlerine, son cildi de tefsîr tarihine hasredilmiş olan bu eserin, metodolojisi, ıstılahları, kaynakları, metinleri ve tarihiyle her bakımdan bütünlük arzeden bir tefsîr olmasına çalıştık.

Eksiklerimize gelince, şüphesiz ki pek çoktur. Bilerek ve isteyerek hatâ etmemeye, eksik bir nokta bırakmamaya çalıştık. Ancak her

şeye rağmen eksiklerimizden dolayı Hak Teâlâ'dan mağfiret diler, okuyucularımızdan da samimiyetimize hamlederek değerli eleştirileriyle bizi ikaz etmelerini rica ederiz.

Hicretin onbeşinci asrına, «çam sakızı çoban armağanı» kabilinden böyle bir eserle iştirak etme imkânını bize lütfettiği için Allah'a sonsuz kerre hamd-ü sena eder, bu hicret asrının bütün İslâm dünyasının kendine dönmesine vesile olmasını temenni ederiz.

Allah'ın selâmı üzerinize olsun.

Dr. Bekir Karlığa

BİRİNCİ BÖLÜM

HAYAT NİZAMI DİN

A) DİNİN MAHİYETİ

a) DİN GERÇEĞİ

İnanma ihtiyâcı; insanda doğuştan vardır. Yeryüzünde varolduğu ilk günden beri insanoğlu, çıplak duyu vasıtalarıyla kavrayamadığı, dolayısıyla müsbet ve müşahhas olarak ifâde edemediği, ama karşı konulmaz bir sevk-i tabiî ile bağlanmak zaruretini duyduğu kendi dışında, yüce ve üstün bir güce yönelmiştir. Binâenaleyh, nerede bir insan varolmuşsa, orada doğru veya yanlış bir inanç ta bulunmuştur. İnanmak; insanın varlık yapısının ayrılmaz bir gereğidir. İnanma ihtiyâcı; tarihin hiçbir devrinde zor ve baskı ile sindirilememiştir. Kısa aralıklarla sindirilmeye çalışılmışsa da, sonunda mutlaka, hem de daha güçlü biçimde ortaya çıkmıştır.

İnsanoğlu, yaşamak için, havaya, suya ne kadar muhtaç ise inanma hürriyetine de o kadar, hatta daha fazla muhtaçtır. Bu sebeple insanın —doğru veya yanlış— bir şeye inanmadan yaşaması imkânsızdır. Çünkü hayat belirli prensiblere inanarak, mücerred bazı değerlerin varlığını benimseyerek devam ettirilebilir ancak. İnsan için kaçınılmaz bir ihtiyâç olan toplum hayatı karşılıklı inanç ve güven esâsı üzerine oturur. Dolayısıyla içtimaî kurumlar inanç olmaksızın teşekkül edemez. İlmî, siyasî ve sosyal çalışmalar inanç olmadan yapılamaz. Neslin devamı bile karşılıklı inanç esası üzerine oturur. Zira ailenin temeli karşılıklı inançtır.

Hayatta hiçbir şeye inanmadıklarını söyleyenler —ne kadar inkâra yeltenirlerse yeltensinler— yine de birşeye inanmaktadırlar. En azından inanmamaya inanmaktadırlar. Dolayısıyla inanma insanın Tarlık şartlan arasında bulunmaktadır.

İnanç belirli kaideler ve sistemlere dayanırsa o zaman «din gerçeği» ortaya çıkar. Bunun içindir ki dinler de insanlar kadar eskidir, insanın olduğu her yerde —doğru veya yanlış— bir din de oliöuştur.

İlkel kavimlerden gelişmiş toplumlara kadar din gerçeğinin bulunmadığı hiçbir topluma rastlanmamıştır. Azteklerden pigmelere, Hotanto-lara ve modern sanayi toplumlarına kadar her toplumda inkârı imkânsız bir din hayatı görülmektedir. Bunu görmek istemeyen ateistler, gerçeğe sırtlarını dönmektedirler.

Nitekim, dini afyon sayan, diyalektik materyalizmi dinin yerine ikâme etmeye çalışan ve sistemi yerleştirdiği gün dini kökten yok-edeceğini bağıra bağıra söyleyen Marksizm, Sovyet Rusya'da ihtilâlin üzerinden bir kaç neslin hayatını içine alacak uzun bir dönem geçtiği halde dini, insanların yüreğinden silip atamamıştır. Aksine darda kaldığı zaman, II. büyük savaşın sıkıntılı anlannda, mabedlerin kapısını sonuna kadar açmak zorunluluğunu duymuştur. Bugün de Spirtualist akımların büyük bir kısmı, bu materyalist ülkede yaşamaktadır. Sovyetler, gerçek anlamda komünist bir toplum kurmak için bütün imkânları kullanmışlar, sosyal ve ekonomik yapıyı kendi ideolojilerine göre düzenlemişler, ama imansızlık, Allahsızlık mücâdelelerinde başarılı olamamışlardır.

Aynı ateist denemeyi tekrarlayan birçok ülkeler sonunda, kurtuluşu dine dönüşte bulmuşlardır. Hem de «Allah indinde gerçek din olan İslâm'ın» dünya konjöktöründe hiçbir sözü bulunmadığı şu karanlık ve bahtsız asırda. Hem" de Hıristiyanlık, Budizm gibi muharref dinlerin teknik imkânları son haddine kadar kendi bâtıl inançları için kullandıkları bugünlerde. Komünizm bu bâtıl ve muharref dinletin karşısında bile tutunamamıştır. Gerçek anlamda İslâm'ın söz sahibi olduğu ortamda, Komünizmin söyleyebileceği hiçbir söz ve onu dinleyebilecek hiçbir safdil bulunmayacaktır.

Tarihte insanın ortaya çıkardığı her çalışmanın temelinde dinin faal gücü yatmaktadır. İlmin, tekniğin, düşüncenin, hukukun, san'a-tın ve toplumun en dinamik kaynağı dindir. Bugün adıgeçen disiplinler ellerinden geldiğince kendi kaynaklarım kurutmaya çalışmaktadırlar. Ama ne yaparlarsa yapsınlar, asıl çıkış ve varış noktalan dindir. Dinsiz san'atm, dinsiz düşüncenin, dinsiz teknolojinin ve dinsiz hukukun insanlığa verebileceği hiçbir şey yoktur. Başka gerekçe aramaya lüzum yok, işte örnek bugünkü Batı toplumu.

Dinsiz bir insanın —dolayısıyla onun meydana getirdiği herşe-yin— kendi hemcinslerine verebileceği hiçbir şeyi yoktur. Çünkü onunla katı bir madde arasında temelde fark yoktur. Ama katı madde kendinden başkalarına çok az zarar verebilir. Buna karşılık her türlü ka-

uzak bir insan, en azgın canavardan daha azgın olur. Onun keadi cinslerine sağladığı imkânlar da kendisi gibi azgınlıktan başka arşey getirmez. Öyle olmasaydı, ilmin ve tekniğin en son noktasına jikşağı dünyamızda, her saniye milyarlarca lira ve binlerce beyin in-«rüarm; insanları öldürmesi için sarfedilir miydi? Öyle olmasaydı, iki miyûk cihan harbi ile milyonlarca cana kıyılır mıydı?

İman ve idealden yoksun ilim ve teknoloji; insanlığa saadet yerme felâket, huzur yerine anarşi ve hüsrandan başka birşey getirmez. Itai gerçeğin bütünüyle şuuraltının yanılgısından ibaret olduğunu söy-jfyenler, beşeriyyete dinin yerini dolduracak bir fikir getirebilmiş de-ğvüdirler. Bunlar kendi görüşlerinin pozitif ilmin verilerine dayandı-gr.ni, dolayısıyla «gökten geldiği farzedilen» (!) görüşlere ilimde yer iımadığını tekrarlayıp duruyorlar. Ne var ki, dinî gerçekler ile pozitif iznin dayandığı esaslar arasında büyük fark yoktur. Pozitif ilim; hi-3Mxezlerini, aksiomlar, postulatlar ve tanımlara dayandırır. Aksiomlar, sesin ve apaçık olduğu kabul edilen, ispat edilmesi için başka bir şeye dayanmayan, kabul edilmesi zorunlu sayılan gerçeklerdir. Bunların rtrçoğunu ispat etmek te mümkün değildir. Bizim onları, aklın pren-splerine dayanarak öyle kabul etmemiz gerekir. Postulatlar ise, apa-r_k ve kesin olmayan, ancak bilgin tarafından kabul edilmesi ve doğru fa yılması istenen kaziyyelerdir. .

Müsbet ilimlerin en yalım ve en kesini olarak kabul edilen matematik ve geometrinin kanunları —büyük bir kısmı ile— var sayılan postulatlardan başlayarak, yine öyle olduğu farzedilen postulatlara -•aşmaktadır. Yani önce doğru olduğu farzedilen bir temel vazetmekte, sonra farzedilen bu temel prensibe dayanarak belirli sonuçlara varmaktadır. Bu temel bizim mevcûd bilgi şartlarımız için doğru olabilir. Ama bu bilgi vâsıtalarımız veya içinde yaşadığımız şartlar değişecek iursa aynı sonuçların çıkarılması mümkün olmaz. Dini, bir takım peşin hükümler ve doğmalar ihtiva etmekle suçlayanlar, aslında kendileri de dinde doğma sayılan esâslara benzer esâslara istinâd etmek--.edirler. Yalmz Batıda talihsizlik eseri olarak Rönesans ile birlikte baş-ayan ilim - Hıristiyanlık mücâdelesi, daha sonra ilim din çatışması sekline döndürülmüş ve Hıristiyanlığın aklı inkâr eden bâtıl ve insan -abîatına aykırı olan doğmaları bütün dinler için temel alınmıştır.

Halbuki «Allah indinde gerçek din İslâm'dır.» (Âl-i îmrân, 19) Bunun dışında kalanlar hakîkî mânâda din sayılmazlar. Çünkü bunlar tahrifata uğramışlardır ve İslâm'ın gelişi ile birlikte bâtıl olmuş-"ardır. Genelde İslâm dini ile ortak bazı noktalan var ise de, bu on-

lann gerçek din sayılması için yeterli değildir. Öyle ise Hıristiyanlığın akıl alma'z doğmalarını esas alarak bütün dinlere hücum etmek akıl erbabının yapacağı bir davranış değildir. Ama Rönesanstan beri ilim -Hıristiyanlık çatışması, Batıda genelleştirilerek, ilim - din çatışması haline döndürüldüğü için, bütün dinlerin ilim ile çatışacağı sanılmıştır. Bu kanaat muharref ve mitolojik nitelikli dinler için doğrudur, ama İslâm gibi, aklı kendi alanı içinde serbest bırakan, kavrayabileceği konularda aklın verilerini benimseyen, aklın yeterli olamayacağı konularda vahyin prensiplerini esas alan bir din için kesinlikle yanlıştır.

Fakat bugün müslümanlar, kendi dinî prensiblerini değil müslü-man olmayan dünyaya, müslüman olanlara bile yeterince anlatmaktan âciz bir vaziyette bulundukları için, din adına konuşanlar genellikle muharref dinlerin mensûblan olmaktadır. Bunlar ise kendi sapık dinî inançlarını kabul ettirebilmek için, çoğu kere «inanıyorum öyleyse doğrudur» fikrini esas almakta ve ilim ile inancın sahalarının ayrı olduğunu savunmaktadırlar. Çünkü kendilerinin muharref akidelerinin aklı başında hiçbir kimseyi tatmin etmeyeceğini bilmektedirler

İslâm nokta-i nazarından bakıldığı zaman görülür ki; ilim ile din arasında bir çatışma değil, aksine bir uyuşma vardır. Biri diğerinin destekçisidir. Zira ilim, insan zekâsının kavrayış alanı içinde kalan konularda serbest olarak hareket eder. Ama insan zekâsının kavrayış alanı sınırlıdır. Bu sınır aşıldığında, insan zekâsı hayalin ötesinde hakîkî bir görüş beyân edemez. İşte bu noktada ortaya vahiy gerçeği çıkar ve insan zekâsının açıklamak imkânı bulamadığı hususları vahiy açıklar. Dolayısıyla akıl ile vahiy birbirini tamamlayan iki ayrı müessese olur. Ancak bu iki müesseseyi de yaratan ve yönlendiren aynı zât olduğu için, ikisi birbiriyle çelişmez. Bizim için çelişir gibi görünen hususlar, yine bizim kavrayış gücümüzün yetersizliğinden neş'et etmektedir. Esâsta ise bir çelişki yoktur. Aklî gücümüzü kullanırsak, neticede vahiy ile akim buluştuğunu muhakkak görürüz.

Büyük İslâm düşünürü Mâlik Binnebî, Kur'ân-ı Kerîm Mucizesi isimli değerli eserinde bu konuda şöyle diyor :"

«İmdi birisi fizik, çünkü madde ile mahdûd ve muayyen, diğeri ise tamamen metafizik, çünkü maddeyi mahdûd ve muayyen kabul etmiş bu sistemlerin mukayeseleri, ancak onların yaratılış, yani kozmoloji konusunda mevcud benzer ve mütekâbil taraflan ele alınarak yapılabilir. Halen mevcud bu iki görüşün mukayesesini işte bu nokta-i nazara göre yapabiliriz :

a) Maddeci Görüş:

Bu görüşün esası şudur : Madde bir yandan bizzat kendisinin ilk sebebi, diğer yandan da bütün tabiî hadiselerin başlangıç noktasıdır. Çok açık bir husustur ki, böyle bir,aksiom vazettikten sonra, artık maddenin şöyle veya böyle olabileceğini, felsefî ifadesiyle, zarurî değil, mümkün olabileceğini iddia edemeyiz. Zira böyle bir iddia, diğer iddialardan daha çok müstakil bir yaratıcı sebebe ihtiyaç gösterir. Halbuki bu nokta da bizim aksiyonumuza uymaz. O halde madde sadece vardır ve yaratılmamıştır.

Maddenin kaynağında bir defa bu şekilde anlaştıktan sonra, prensibimizin bir imtiyazı olarak, kendimizi sadece maddenin gelişimini veya başlangıcından bugüne birbirini takip eden merhalelerini incelemeye hasredebiliriz. Başlangıçta maddenin sadece kemmî yani küt-levî vasfından bahsedilebilir. O zaman da maddenin bütün diğer vasıflarının sadece ve sadece bu kütlevî vasfından doğduğunu kabul etmek lâzım gelecektir. Bu kabul keyfiyeti de bizi maddenin aslî halinin mütecânislik olduğunu kabule zorlayacaktır. Çünkü gayri mütecânis-lik keyfiyeti ayrı bir faktörün müdâhalesini icap edecek ve bu da maddenin tek vasfı olan kemmiyetle kâbil-i telîf olmayacaktır.

Bu durum, başlangıçta maddenin, hiç bir şekilde tanzim edilmiş vasiyette mütalâa edilmemesini gerektirir. Aksi takdirde, atom bünyesi, tâ başta farklı nükleer partiküllerin müdâhalesini gerektirirdi ki bu da mütecânislik vasfına aykırıdır.

Madde netîceten ve zarûreten, başlangıcında tam bir dağınık ve elektrik bakımından nötr durumda idi. Meselâ aralarında çekim ilişkisinden başka bir münâsebet bulunmayan basit bir nötron kümesi gibi. Bu kümenin sonradan atom yapısına ulaşması, bir başka safha olup nükleer partiküllerin —Pozitron, mezotron, elektron, vs.— ve bunlara tekabül eden elektrostatik kuvvetlerin zuhuruna tekabül eder.

Partiküllerdeki bu değişikliklerin sebebi hakkında hiç bir peşin hüküm serdetmeksizin dahi, ilk atomun teşekkül tarzı meçhul kalmaktadır. Hâdiseyi İdare etmesi zarurî olan Coulomb kanunu düşünülürse bu teşekkülün izahı mümkün olmaz. Filvaki elektrostatiğin bu meşhur kanununa göre ayni adlı kutuplar birbirini iteceklerine göre, nasıl olup da ayni adlı kutupları taşıyan bir ilk, atom düşünülebilir?

Hem acaba, bu temerküz hâli Mendeliev tablosunda gösterilmiş bulunan doksaniki elementin hepsi için birden diğerine müteakip geçiş silsilesiyle mi?

Eğer bir tek defalık bir terekküp mevzuu bahisse bu takdirde normal olarak ancak bir tek faktörün müdahalesiyle bir tek elemanın oluşu izah edilebilir. Fakat bu halde de geriye bu bir tek faktörle izahı mümkün olmayan doksanbir anormal hal kalır.

Yok, eğer elemanların birbirini takip etmesi sözkonusu ise O; zaman da bir ilk maddeden başlayan doksanbir değişimlik bir seri ile izah etmek gerekir. Böyle bir takîb sözkonusu olunca, ister bir tek zincir halinde, ister birkaç zincir halinde bir takîb olsun, mesele aynıdır : Bir basit cisim ailesi, doğrudan bir eleman ve bir elemandan doğan diğer bütün cisimler.

Bir tek zincirden meydana gelme halinde, her eleman kendisinden önceki diğer elemanlar mevcutken meydana geleceği için doksanbir tane mahdûd değişim hali icap edecektir. Bu halde de, başlangıçta maddenin terekkübü anındaki o tek kanundan ve birbirinden farklı doksanbir tane âmil gerekecektir ki doksanbir tane Fiziko - şimik denge meydana gelmiş olsun. Halbuki başlangıçtaki terekküp kanunu bir tane idi ve zamandan ve diğer termo - dinamik faktörlerden müstakil idi. Görülüyor ki bir asıl maddeden sonra, onu takip eden doksanbir değişimlik bir serinin bir tek kanun ile izahı mümkün olamamaktadır.

Her iki halde de Mendeliev tablosu, başta ortaya konan maddi prensibe göre tatmin edici bir şekilde izah edilememektedir.

İşte "maddeci görüş"ün zaafı.

Eğer biz bu organize fakat inorganik maddenin tekâmülünü takip edersek, önümüze biyolojik safha gelir.

Organize fakat hareketsiz maddenin belli bir miktarı bu safhada* yaşayan canlı'bir madde haline gelmektedir: Protoplazma.

Protoplazma ise zoolojik bir silsilede kendi tekâmülünü tamamladıktan sonra yeni bir değişimle düşünen madde haline çevrilmektedir : İnsan.

Demek ki, şöyle bir denklem elde ediyoruz :

Termo - Dinamik faktörler + Kimyevî faktörler = Canlı: İNSAN.

Bu denklem, denklemin birinci bölümündeki termo - dinamik faktörlere tekabül eden her jeolojik devre için muteberdir.

İmdi, bu jeolojik devrenin ve canlı maddenin şekilsiz protoplazma-dan insan haline inkılâp etmesi demek olan zoolojik devrenin müddetini verilmiş olarak farzedersek, nesillerin de bu iki devrenin süresine göre çok sayıda olacağı muhakkaktır. O zaman da kendisinden sonra

çelen tekâmül devresine göre daha önceden bitip gidecek olan ilk nesil bile muazzam bir müddet devam edecektir.

Bu birinci nesil, ortadan çekilmesi sona ererken içinde bulunduğu durum ve başından geçen hâdiselerin şuuruna erecektir. Bilhassa indeki nesiller kendilerini takîb eden nesillere âit vakıayı hafızalarında saklayabileceklerdir. Halihazır insan neslinin hafızasında ise buna benzer hiçbir hâtıra yoktur. O, sadece kendisini adam olarak hatırlamaktadır.

O halde kabul etmek zorundayız ki, yukarda vazedilen biyolojik kânun bir tek defada ve bir tek nesilde gerçekleşmiş bulunmaktadır. Başka bir deyişle öyle bir biyolojik determinizm bulunmaktadır ki sadece maddî faktörlerle izahı gayri mümkündür. Bu noktada dikkatimize maddeci görüşün bir boşluğu takılmaktadır. Bu boşluk ise başlangıçtaki hareket noktasının ne kadar entipüften olduğunu belirtmektedir. Bu boşluk ne kadar mühim ise onun kadar mühim bir diğer nokta da şudur; mevzuubahis denklem tenasülü izah etmekten de âciz bulunmaktadır. Gerçekten soybirliğinin fertte değil de çiftte —erkek ve dişi— meydana gelmiş olması ortaya yeni bir mesele çıkarmaktadır. Hayatın temadisini temîn eden tenasül mevzuunda da maddeci görüş hiçbir doğru izah verememektedir.

Eğer, erkeğin meydana gelişi bir tesadüfse, dişinin meydana ge-iişi de tesadüf demektir. Böylece daha başlangıçta tenasülü temîn için en az iki tesadüfe ihtiyacımız var demektir. .

Maddenin bu iki tesadüfünü ve bundan sonra prensip olarak kalmasını kabul etmekte devam etsek bile —ki, tesadüften bu kadar ahenkli bir netice çıkmasının izahını yapmak mümkün olmayacaktır— herhalde maddenin başlangıçta vazedilen prensibe en uygun şekli, böyle müstakil erkek-dişi cinsler ortaya çıkaracağına her ferde her iki cinsiyeti birden vermesi idi.

İşte bir sürü boşluk ki, maddeci görüşün uygunsuzluğunu ortaya koyup durmaktadır.

Diğer taraftan da mekanik bir görüşle tesbît olunabilir ki, madde atâlet prensibinin mutlak hâkimiyeti altındadır. Yani hareketsizdir.

Halbuki bu kaidenin tek istisnası canlı maddedir. Nitekim bir canlı duruşunu bizzat kendisi değiştirebilir. Her şeyi madde ile izah eden ve canlıya da nihayet bir madde gözüyle bakmak ve onu fizik kanunlarının çerçevesine hapsetmek isteyen maddeci görüşün bir zayıf noktası daha. Mamafih diğer hâdiseler de bu görüşün hatâlarını

daha az ortaya koyuyor sayılmazlar. Bilhassa zencilerin derilerinin rengi meselesi. Hiç, güneşin hâkim olduğu bir muhitte meydana gelen fizyolojik bir değişme denilip geçilecek bir husus mudur bu?

Peki öyleyse niçin ayni şartları hâiz bazı muhitlerde san, beyaz veya kırmızı derili insanlar var olabiliyor?

Yoksa bakir ormanların tesirine mi hamledeceğiz?

Peki, niçin Brezilya'nın bakir ormanlarında zenciler yok? Astronomiye gelelim. Bu sahada da maddeci görüşün izah edemediği paradokslarla karşılaşıyoruz. Gerçekten, tayf analizleri 1929'da fizikçi Hubble'ye nebülözlerin kâinatımıza göre galaksi dışı hareketlerinin mânâsını göstermiştir. Filvaki anlaşılmıştır ki; bütün nebülözler bize yaklaşan altı tanesi hariç, tamamen bizden uzaklaşmaktadır.

Böylece madde bütünüyle, bize nisbetle birbirine zıt iki intikâl içinde olmaktadır. Bu intikâl şekillerinden birisi başlangıçtaki prensibe uygunsa diğeri muallakta kalmaktadır.

Bütün bu anormallikler ve uygunsuzluklar tamamen materyalist bir temele bina yapılamayacağını göstermekte ve bütün sistemi yenilemek, düzeltmek gerekmektedir. Hem temelinden, yani maddenin oluşunu ve tekâmülünü izah edemeyen maddecilik temelinden.

b) Madde Ötesi Görünüş:

O halde maddeden farklı bir başka prensip zarurî bulunmaktadır. Bu yeni prensib Allah'tır : Kâinatın yaratıcısı ve hâkimi, bütün mevcudatın ilk sebebi: Allah.

Şimdi ilk iş olarak maddeci sistemde nebülöz olarak verilen maddenin aslını aydınlatmak gereklidir. Maddenin aslını yeni sistemde aydınlatacak tarif şudur : Madde, kendisine âit her türlü özellikten müstakil bir determinizm tarafından yaratılmıştır.

Bu metafizik bir determinizmdir. Ve basit fizik kanunlarının izah edemediği hâdiselerin temelinde o vardır. Bu temelden, evvelki sistemdeki boşluk ve zıtlıklara yer vermeyen, uygun ve ahenkli bir sistem neş'et eder. İnsan anlayışının felsefî tarafına ve onun bütün icaplarına —felsefenin gayesi, şeyleri ve hâdiseleri, mantıkî ve ahenkli bir sistem içinde toplamaktır— cevap verdiği gibi, yeni prensip üstelik, madde ile modern medeniyetin hâlâ bir gaye olarak teveccüh etmekten vazgeçmediği ahlâk arasında bir köprü teşkil etmeye de çabalar.

Netice itibariyle, maddenin yaratılışı, Tekvin kitabında olduğu gibi «üstün irâdenin her şey için "olsun" diye emretmesi neticesidir.

Maddenin tekâmülü ise ahenk ve muvâzene kaynağı bir zekâ tarafından idare edilmektedir. İşte bu zekânın maddeye vermiş olduğu ahenk ve muvâzenedir ki, O'nun değişmez kânunlarının bulunmasını temîn etmektedir. Fakat tekâmülün bazı kademeleri sistemde herhangi bir boşluk meydana getirmeksizin, insan bilgisinin sınırları dışına çıkmaktadır. Bu gibi müstesna hallerde sadece bir madde ötesi prensibin müdâhalesinden bahsedilmektedir ki bu da sistemin başlangıç prensibine aykırı değildir. Halbuki maddeci sistemin bu gibi hallerinde boşluklar ortaya çıkmaktadır. Yeni sistemde ise bir boşluk değil, yaratıcı, akıl ve irâde sahibi yeni bir faktörün müdâhalesi vardır. Bir an için böyle müstesna bir hâdiseyi idare eden bir kanun veya mekanik sebep meçhul kalabilir. Fakat sistem, madem ki son bir tahlilde mutlak bir determinizmin müdâhalesi ile izah edilebilmekte —meselâ Allah'ın irâdesinin müdâhalesi ileri sürülebilmektedir— dâima temel prensibi ile ahenkli ve mantıkî durumda bulunmaktadır. Nitekim bu gibi durumlarda maddeci görüşün iltica ettiği nesne de tesadüf değil mi" idi? Tesadüf: Maddeciliğin Tanrısı değil mi idi?

Gözden uzak tutmuyoruz ki, iki ilim arasında değil, belki iki inanış, iki din arasında mukayese yapmış olmaktayız. Bunlardan birisi maddeyi tanrılaştırmakta, diğeri Allah'ın müdâhalesini öne sürmektedir. Belirtmekte fayda vardır ki; çok büyük bir âlim tam bir dindar olabileceği gibi, zavallı bir câhil de tam bir münkir olabilir. Ki ekseriya da öyledir.

Bir âlimin insanın maymundan indiğini iddia etmesi ne kadar hayret verici bir durumdur. Düşünmek lâzımdır ki Nijerya kıyılarının zavallı putperest yerlisi de kendi ceddi Timsah olduğuna ve ondan indiğine kemâli ciddiyetle inanır. O âlim de, bu ilkel yaratık da ayni neviden bir metafizik iddiayı kendilerine göre izah etmekten ve paylaşmaktan başka bir şey yapmamaktadırlar.

Sosyal karışıklıklar ve manevî muvazenesizlik devirleri vardır ki ilimle dini karşı karşıya getirirler. Fakat tarihin önceden görülemeyen akışı, —Rusya'da son harpte ve Fransa'da ihtilâlden sonra olduğu gibi— ilim tanrıçasını, beşerin ilerlemesinin basît bir hizmetkân olarak kabul edilen yeni bir ilim anlayışına yer açabilmek için, yıkıp geçecektir.

Zaten ilim de, hele son astronomi keşiflerinden sonra kendi sahasının sınırlılığının şuuruna gitgide daha çok varmaktadır.

Gerçekten meydana çıkmıştır ki; milyon "ve hatta milyarlarca'ışık

senesi ötedeki son nebülözün arkasında ilmî düşünce tarafından da ölçülemez, yaklaşılamaz, sonsuzluğun uçurumu vardır. İlmî düşünce tarafından ölçülemez çünkü objesi yani miktarı, nisbeti, hali belirsizdir.

Ne miktarda? Ne nisbette? Ne halde? Meçhul.

Bütün bu suallerin madde ötesi mânâları ne olabilir?

Bizzat ilim, vakıalar dünyasını çevreleyen en son nebülöz'ün ötesindeki gayri maddî sonsuzluğun eşiğinde bir şey anlamadan duraklamaktadır.

O halde bu sınırın ötesinde anlaşılabilir mâhiyette bir şeyi ancak dinî düşünce söyleyebilir : «Allah bilir...»»[5]

Din gerçeğinin mâhiyetini daha derinliğine kavrayabilmek için önce bu terimin mânâ ve tariflerini bilmek gerekecektir. Zira ortak bir tarîf üzerinde birleşilmedikçe, serdedilecek fikirler yeterince anlaşılamaz. Özellikle din gibi mânâ ve muhtevası zaman içinde çok değişmiş olan bir terimi asıl kaynaklarına inerek tedkîk etmeden, sadece alışılagelen kalıplarıyla kabul edip yorumlamak, meseleyi köklü olarak kavramamızı önler. Bilhassa konumuzu teşkîl eden ilâhî kitabı aslına uygun olarak anlayıp değerlendirmemize imkân vermez.

b) DİNİN MÂNÂSI VE TARİFLERİ

Arapçada "din" kelimesi muhtelif mânâlara gelir :

I- Din; üstün gelmek, zorla istediğini yaptırmak, hüküm, emir, başkalarını itaata zorlamak, daha kuvvetli birisinin daha az kuvvetli birisini kendine itaat ettirmesi anlamina gelir. Bu anlamlar arapçada şu şekilde kullanılır :

a) İnsanları itaata zorladı.

b) Sen onları zorladın, onlar da itaat ettiler,

c) Topluluğu zelil kıldın,

ç) Adam değer kazandı.

d) Adamı istemediği.

e) Falanca kötü.'

f) İdare ettim.

g) Topluluk yönetimi üzerine aldı.

II- Din; itaat, kulluk, hizmet, birisinin emri altına girmek, birinin işini araştırmak, başkasının üstünlüğünü kabul edip boyun eğmek mânâlarına da gelir. Bu anlamda şöyle denir :

a) Sen onlara üstün geldin, onlar da sana itaat ettiler.

b) Sen ° adama hizmet ettin.

III- Din; şeriat, kanun, yol, mezheb, millet, âdet anlamlarına gelir. Bu anlamlarda kelime şöyle kullanılır:

a) Benim durumum, benim âdetim budur.

b) İyiliği veya kötülüğü âdet edinen

kimse için kullanılır.

IV- Din; ceza, mükâfat, muhakeme, hesab. Bu anlamda şöyle denir :

a) Ne yaparsan sana da o yapılır.

İslâm'dan önce araplar din kelimesini bu mânâlarda kullanıyorlardı. Kur'ân-ı Kerîm ise din kelimesini bu dört anlama birden kullandığı gibi ayrı ayrı da kullandığı olur.

«O, daimi yaşayandır. O'ndan başka hiç bir tanrı yoktur. O halde O'na dininde ihlâs ve samimiyet erbabı olarak, "hamdolsun, kâinatın Rabbı Allah" diyerek duâ edin.» (Ğafir : 65).

«De ki : "Ben, Allah'a, O'nun dininde ihlâs edici olarak, ibâdet etmekle emrolundum." Bana Allah'a teslim olan müslümanlann evveli olmam emredildi.» (Zümer : 11 -12).

«De ki: "Ben dinimde, kendisine ihlâs edici olarak, ancak Allah'a ibâdet ederim. Artık siz de O'nu bırakıp dilediğinize tapın...» (Zümer : 14-15).

«Tâğût'tari, ona tapmaktan kaçınıp da Allah yoluna yönelenler (e gelince) : Onlar için de müjde vardır. O halde kullarımı müjdele.» (Zümer : 17).

«Şüphesiz ki biz o kitabı sana hak olarak indirdik. O halde Allah'a, dinde O'na ihlâs edici olarak, ibâdet et. Gözünü aç hâlis din Allah'ındır.. .» (Zümer : 2 - 3).

«Göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi O'nundur. Tâat da daima O'nadır. Böyle iken hâlâ Allah'tan başkasından mı korkuyorsunuz?» (Nahl:52).

«Onlar Allah'ın dininden başkasını mı anyorlar? Halbuki göklerde ve yerde ne varsa hepsi ister istemez O'na boyun eğmiştir. Nihayet de O'na döndürülüp götürüleceklerdir.» (Âl-i İmran : 83).

«Halbuki onlar Allah'a, O'nun dininde ihlâs ve samimiyet erbabı ve muvahhidler olarak ibâdet etmelerinden, namazı dosdoğru kılmalarından, zekâtı vermelerinden başkasıyla emrolunmamışlardı. En doğru din de bu idi.» (Beyyine : 5).

Bütün bu âyetlerde «din» kelimesi, yüksek otorite, bu otoriteye boyun eğme, O'na itaati ve kul olmayı kabul etme mânâlarında kul-

'.anılmıştır. Allah için dinde ihlâslı olmaktan maksat; hâkimiyet, hüküm ve emr konusunda kişinin Allah'tan başkasına boyun eğmemesi, Allah'a öyle bir ihlâsla kulluk ve itaatte bulunmasıdır ki ondan sonra Allah'tan başka hiçbir kimseye ne kulluk edecektir, ne de O'na körü-körüne itaat gösterecektir.

«De ki: "Ey insanlar, eğer benim dinimden şüphede iseniz iyice bilin ki ben Allah'ı bırakıp da sizin tapar olduklarınıza tapmam. Ancak sizin canınızı alacak olan Allah'a kulluk ederim. Bana mü'minler-den olmaklığım emredilmiştir".» (Yûnus: 104).

«Ve : "Yüzünü tevhîd dinine döndür, sakın müşriklerden olma".» (Yûnus : 105).

.......... Hüküm Allah'dan başkasının değildir. O kendisinden gayriye ibadet etmemizi emreylememiştir. Dosdoğru din işte budur...» (Yûnus: 40).

«Göklerde ve yerde ne varsa O'nundur. Hepsi de O'na boyun eğicidirler.» (Rûm : 26).

«O size kendi nefislerinizden bir temsil getirdi: Sizi nzıklandır-dığımız şeylerde sağ elinizin mâlik olduğu (köleler) den ortaklarınız olmasını ister de bu hususta siz (onlarla) müsavi olur, onları kendinizi saydığınız gibi sayar mısınız?...» (Rûm: 28).

«Hayır, o zulmedenler bilgisizce kendi hevâlarına tabi oldular.» (Rûm: 29).

«O halde sen yüzünü bir muvahhid olarak "din"e; Allah'ın fıtratına çevir ki, O insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın*yaratışına hiçbir şey denk olamaz. Bu, dimdik ayakta duran bir dindir. Fakat insanların çoğu bilmezler.» (Rûm : 30).

«Zina eden kadınla zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Eğer Allah'a âhiret gününe inanıyorsanız bunlara, Allah'ın dinini tatbik hususunda acıyacağınız tutmasın...» (Nûr : 2).

«Hakikatte ayların sayısı Allah yanında, Allah'ın kitabında —tâ gökleri ve yeri yarattığı günden beri— on iki aydır. Onlardan dördü haram olanlardır. îşte bu en doğru dindir...» (Tevbe : 36).

«...İşte biz Yusuf için böyle bir tedbir kullandık. Yoksa O, padişahın dinine göre kendisini esir olarak tutabilecek değildi...» (Yusuf: 76).

«Bunun gibi onların ortaklan (olan o putların hizmetçileri) müşriklerden birçoğuna —hem onları helâka düşürmek, hem kendilerine

karşı dinlerini karmakarışık etmek için— öz evlâtlarını kendi «elleriyle öldürmesini hoş göstermiştir. Eğer Allah dileseydi bunu yapamazlardı. Artık sen onlan düzmekte devam ettikleri yalanlarla başbaşa bırak.» (En'âm : 137).

«Yoksa onların, Allah'ın izin vermediği şeyleri o fâsid dinlerinden Kendilerine şeriat çıkarıp yapan ortaklan mı var?...» (Şûra : 21). «Sizin dininiz size, benim dinim bana.» (Kâfirûn : 6). Bütün bu âyetlerdeki «Din» kelimesinden maksat, insanın kayıtlı bulunduğu kanun, sınır, yol, fikrî ve amelî nizâmdır.

Eğer kişinin uymak suretiyle dayandığı otorite, kanunlardan bir kanun veya nizamlardan bir nizam ise, o Allah'ın hükmüdür ve kişi şüphesiz Allah'ın dini üzerindedir. Şayet bu otorite krallardan birine aitse veya şeyhler ve ruhban sınıfının otoritesi ise kişi onların dini üzerindedir. Sözün kısası, eğer bir kimse herhangi bir şahsı en üstün dayanak, hükmünü de en son hüküm kabul eder ve çizdiği yola ayniyle tâbi' olarak mucibince hareket ederse, şüphesiz ki bunu yapan kişi onun «dinine», «yoluna» girmiş demektir.

«Şüphesiz ki size va'd olunan şeylerin hepsi elbette doğrudur. Şüphesiz ki amellere göre ceza mukabele de elbette vâkidir.» (Zâriyât: 5-6).

«Dini yalan sayam gördün mü? İşte yetimi şiddetle iten, yoksulu doyurmayı teşvik etmeyen odur.» (Mâûn : 1 - 3).

«O din günü nedir? Bunu sana hangi şey öğretti. O din günü nedir?

Tekrar bunu sana hangi şey öğretti. O, öyle bir gündür ki hiçbir kimse kimseye, hiç bir şeyle fayda vermeye muktedir olamıyacaktır. O gün emir yalnız Allah'ındır.» (İnfitâr : 17-19).

Bu âyetlerde «din» kelimesi, muhasebe, kaza, hüküm ve mükâfat verme mânâlarında kullanılmıştır.

Buraya kadar Kur'ân-ı Kerîm «Din» kelimesini ilk Arapların dilindeki yaygın mânâlara yakın bir anlam karşılığında kullanmıştır. Fakat biz daha sonra Kur'ân-ı Kerîm'in bu kelimeyi şümullü bir terim olarak kullandığım, bu terimle her ne olursa olsun kişinin yüksek bir otoriteye boyun eğdiği, itaatini ve uyulmasını kabul ettiği, hayatında kânun, kaide ve sınırlan ile bağlı bulunduğu, kendisine itaat etmede büyüklük, mükâfat ve derecelerde ilerleme umduğu, isyan halinde de iıüet, aşağılık ve kötü sonuçtan korktuğu bir hayat nizamını kastettiğini görüyoruz. İhtimal ki dünya dillerinin hiç birinde bu mefhumu hakkıyla ifade edecek bu derece toplayıcı ve şümullü bir terim yoktur.

Aşağı yukarı «state» kelimesi bu mefhumu karşılayacak durumdadır. Fakat «Din» kelimesi mânâ yönünden daha ziyade bir genişliğe sahiptir. Aşağıdaki âyetlerde «Din» kelimesi işte bu şümullü manâsıyla kullanılmıştır.

«Kendilerine kitap verilen, ne Allah'a ne âhiret gününe inanmı-yan, Allah'ın ve Peygamberinin haram ettiği şeyleri haram tanımayan, Hak dini din olarak kabul etmiyen kimselerle zelil ve hâkîr kendi elleriyle cizye verecekleri zamana kadar muharebe edin.» (Tevbe : 29).

Bu âyetteki tabiri ilk üç cümlede, mânâlarını bizzat bu terimin koyucusu olan Allah (c.c.) tarafından açıklanan ıstılâhi bir tabirdir. Allah Teâlâ bu âyette ( ^ ji^s ) tabiriyle din kelimesinin her dört anlamını birlikte ifâde etmiştir.

«Fir'avun : Bırakın beni dedi. Musa'yı öldüreyim, varsın Rabbine yal varsın! Çünkü ben onun, dininizi değiştireceğinden, yahut yeryüzünde fesat çıkaracağından korkuyorum.» (Gâfir : 26).

Kur'ân-ı Kerîm'deki Hz. Musa ile Fir'avn kıssasına ait tafsilât gözden geçirildiğinde bu âyetlerde din kelimesinin sadece diyanet ve itikadı fırka mânâsına gelmeyip aynı zamanda bu kelime ile devlet ve medeniyet nizamı da kastedildiği şüphesiz olarak ortaya çıkar. Zaten Fir'avn'un da korktuğu ve açıkça söylediği husus şudur : Eğer Hz. Musa (A.S.) bu davetinde muvaffak olursa devlet el değiştirecek ve Fir'avn'lann hâkimiyetine, mevcut mer'i an'ane ve kanunlara dayalı hayat nizamı kökünden sökülecektir. Sonra da ya değişik temellere dayalı bir başka nizam kâim olacak veya onun yerine herhangi bir nizam kâim olmıyacak, aksine bütün memleketi bir anarşi ve karışıklık kaplıyacaktır.

«Allah indinde gerçek din İslâm'dır.» (Âl-i İmran : 19).

«Kim İslâm'dan başka bir din ararsa ondan bu din asla kabul olunmaz.» (Âl-i İmrân : 85).

«O, Resulünü hidâyetle, hak din ile —sırf o dini her dine galip kılmak için— gönderendir. İsterse müşrikler hoş görmesin.» (Tevbe: 33).

«Yeryüzünde bir fitne kalmayıncaya ve din tairiamiyle Allah'ın oluncaya kadar onlarla muharebe edin...» (Enfâl: 39).

«Allah'ın nuşreti ve fetih gelince, sen de insanların fevc fevc Al-

lah'ın dinine gireceklerini görünce hemen Rabbini hamd ile teşbih ve tenzih et. O'nun yarlığamasmı iste. Şüphesiz ki O, tevbeleri çok kabul edendir..» (Nasr : 1 - 3).

Bütün bu âyetlerdeki «Din» kelimesi ile kastedilen mânâ, amelî, ahlâkî, fikrî, itikadı her cephesini içine alan şümullü ve mükemmel bir hayat nizamıdır.

Allah ilk iki âyette Allah nazannda arzu edilen doğru hayat nizamının, Allah'a itaat ve kulluk esasına dayalı bir nizam olduğunu açıklıyor. Allah'tan başka tasavvur olunan otoriteye itaat üzerine kurulan diğer nizamlara gelince, onlar Allah katında makbul değildir. Zaten bu nizamların tabiatları icabı makbul olma imkânları da yoktur. Bunun sebebi, insanın, Allah'ın kulu ve O'nun mülkünde ancak bir raiye olmasıdır. Bundan dolayı, insanın Allah'tan başka bir otoriteye kulluğu veya Allah'tan gayri varlığa tabi olması rıza gösterilmi-yecek bir husustur.

Üçüncü âyette Allah (c.c.) Resulünü (S.A.) insan hayatı için bu doğru hak nizamı te'sise gönderdiğini ve" risaletinin gayesinin bu nizamın diğer nizamlardan üstünlüğünü göstermekten ibaret olduğunu açıklamaktadır.

Dördüncü âyette Allah (c.c.) İslâm dinine inanan mü'minlere fitne yok edilinceye, diğer bir tabirle Allah'a isyan esası üzerine kurulan bütün nizamlar yok edilinceye ve bütün kulluk ve itaat nizamı sırf Allah için oluncaya kadar, yeryüzündekilerle savaşmayı ve bundan hiçbir suretle vazgeçmemeyi emretmektedir.

Son beşinci âyette ise Allah Teâlâ Peygamberine (s.a.) yirmiüç senede devamlı bir mücadele ve çalışmadan sonra İslâm'ın bilfiil bütün tafsilâtiyle iktisadî, siyasî, içtimaî, medenî, tâlimî, ahlâkî, fikrî ve akidevî bir nizam olarak tekevvün ettiği; İslâm inkılâbının tamamlandığı ve Arap elçi gruplarının Arap Yarımadasının çeşitli yerlerinden sökün edip bu nizama dahil olduğu sırada —ki Peygamber gönderilmiş bulunduğu risalet vazifesini yerine getirmiş idi— O'na şöyle hitab etti: «Senin elinde meydana gelmiş bu büyük işi kendi çalışmanla olmuş zannetme ki sana gurur vermesin! Ancak noksanlıktan ve ayıptan münezzeh kemâl sıfatı ile münferit olan senin Rabbmdır. öyle ise O'nun hamdini teşbih et ve tehlikeli bu mühim işi yapmanda seni muvaffak kıldığından dolayı şükret ve O'ndan şunu dile : Ya Râb! Senin hizmetini ifa etmekle görevli bulunduğum yirmiüç sene zarfında yapmam gereken şeyler hususunda olabilir ki benden kusurlar ve hatalar sâdır olmuştur, beni affet.»[6]

Kısacası arap dilinde din kelimesine verilen filolojik anlam iki taraf arasında bir tarafın bağlılığına ve diğer tarafın hâkimiyetine dayalı karşılıklı bir ilişkidir. İki taraftan birisi için bu kelime kullanıldığında bağlılık ve inkıyâd diğer taraf için emir ve hâkimiyet mânâsına gelir. İki taraf arasındaki ortak ilişkiler için kullanılınca, iki taraf arasındaki ilişkileri düzenleyen prensip ve düstûrdur.

Şu halde diyebiliriz ki, din kelimesi bağlılık teması üzerinde dönüp dolaşmaktadır. Zira birinci şekilde kullanılınca din itaate, bağlılığa zorlamak. İkinci şekilde kullanılınca bağlanmak, üçüncü şekilde kullanılınca bağlanılan prensib mânâlarını ifâde etmektedir.

Öte yandan aynı şekilde yazıldığı halde birisi «e» ile, diğeri «i» ile okunan ve borç anlamına gelen deyn kelimesi de din kelimesinin üzerinde dönüp dolaştığı ve lüzum anlamını taşıyan mihver üzerinde bulunmaktadır. İkisi arasındaki anlam farkı birinin mâlî zorunluluk anlamını taşıması, diğerinin terbiyevî lüzumu ifâde etmesidir.[7] Arap dilinin kaidelerini bilenler bir kelimenin çekimi aynı cinsten olup ta aralarında hissî ve zihnî bir mânâ ayrılığı bahis mevzuu olunca kelimenin şekli üzerinde hafîf bir değişiklik ile bu art-lam farklılığının temîn edildiğini bilirler. Ama kelimenin asıl maddesi olduğu gibi kalır. Meselâ huy ve yaratılış görüş ve düş , büyükiük ve büyüklenme karşılığı olan kelimeler bu türdendir. (Hulk-Halk, Re'y-Rüyâ, Kebîr - Kibir).

Görülüyor ki, din kelimesi bütün anlamlarıyla birlikte arap. dilinin gramerine uyan arapça asıllı bir kelimedir. Müsteşriklerin ileri sürdükleri gibi din kelimesi arapçaya Farsça veya İbranca'dan geçmiş değildir.[8]

Bu iddia gerçeklerden bütünüyle uzaktır. Öyle sanıyoruz ki bu iddia araplan her türlü faziletlerden ve özellikle de arap dilinin zengin edebiyat ve üslûp özelliğinden uzaklaştırma gayretinin bir ifadesidir. Şimdi tekrar konumuza dönelim ve araştırmaya çalışalım.

Din kelimesinin anlamı üzerinde sıraladığımız yukardaki üç anlamdan bizi ilgilendiren sadece son iki ve özellikle de en sonuncu anlamdır. Dinler tarihinde mevzuu bahs olan din kelimesinin yalnızca iki anlamı vardır :

a) Din adına dindarlık denilen (religiosite) sübjektif bir haldir.

b) Din kelimesinin ikinci anlamı ise kişinin kendi dışındaki çevrenin alışkanlıklarından veya nesilden nesile aktarılan ölümsüz eserlerinden müteessir olarak yaşayabileceği objektif bir gerçektir. Ve tamamen bir milletin veya kitlenin bağlandığı, inanç ve hareket metodu ihtiva eden prensiplerin tümüdür. Genellikle din denince bu objektif mânası kastedilmiş olur.

Tamamen kelimenin filolojik anlamı üzerinde yaptığımız bu analiz kelimenin arap dilindeki anlamının kökünü açıklamayı hedef almakta idi, ama mevzu ile ilgili açık ve yeterli bir malûmat ihtiva etmemekteydi. Umûmun kullandığı mânâda bir bilgi vermemekte, kelimenin lügat anlamı ile örfdeki anlamı arasında farklı bir takım mesafeler bırakmaktadır. Zira her zaman için bağlılık ve inkıyâd örfte din anlamına gelmez. Mağlûbun galibe boyun eğmesi, çocuğun babasına inkıyâd etmesi, yönetilenlerin yönetenlere itaati hiçbir zaman için din değildir. Bu itaat ve bağlılık dinî hüviyyetten farklı da olabilir. Nitekim her sistem, her ahlâkî hareket ve her mezhep de din adını almaz.

Şu halde dinî düşünceyi veya umumî manâsıyla dinî şuur ve hareketi diğerlerinden ayıran hususiyetler ve konunun özüyle ilgili unsurlar nelerdir? -

Şüphe yok ki bu özellikleri bütün detayları ile tayîn etmek ancak bütün dinler hakkında malûmat edindikten ve genel anlamda karşılaştırma yaparak ortak noktalarını tesbîtten sonra mümkün olabilir. Ancak böyle bir araştırmada dinleri teker teker ele alıp ortak noktalarım belirlemek imkânsızdır.

İslam'daki din mefhûmunun mukabilinde Batı dillerinde «Religion» tabiri yeralır. Religion kelimesinin iştikakı konusu tartışmalıdır. Luc-rec ve Saint Augustunius gibi eski düşünürlere göre bu kelime latince «birlik» ve «mükellefiyet» mânasına gelen «religare»den türemiştir. Çiçeron ise kelimenin, «dikkatle yeniden bakmak» ve «okumak» mânâsına gelen «relegare»den türediğini belirtir. Günümüzde de Batı dünyasında din Çiçeron'un anlayışı doğrultusunda relegare kelimesinden türetümektedir.[9]

İslâm'daki din telakkisi ile Batıdaki din telakkisi bu sebeple farklı olmaktadır. Batılılar din deyince, daha çok belirli iç sistemi bulunan birlikleri düşünürler. Halbuki İslâm'ın din anlayışında bu birlikten daha önemlisi dinin ihtiva ettiği hayat sistemidir. Dolayısıyla İslâm sadece sorumluluk ve birlik mânâsına gelen bir din kabul etmez. Dinin hayatın her şubesine uzanan ve belirli şekilde yaşamayı emreden bir sistem olduğunu kabul eder. Batılının din anlayışı, bir bakıma mitolojik ve çoğu da putperest dinler için geçerlidir. İslâm ise putperest gelenekle birlikte kavramları bile kabul etmediği için aynı anlayışla İslâm'a bakmak doğru olmaz. Din isminin ihtiva ettiği bütün dinleri aynı kefeye koyup değerlendirmek bu sebeple yanlıştır. Zaten materyalist sistemler dinleri tenkîd ederken antikçagın paganist dinleriyle, efsanevî mahiyette olan Yahudilik ve Hıristiyanlığı aynı şekilde değerlendirdikleri gibi, İslâm gibi eksiksiz bir hayat sistemi ihtiva eden en mükemmel dini de aynı şekilde değerlendirmektedirler. Bu sebeple de yanılmaktadırlar.

Diğer taraftan din ile dünyayı birbirinden kesin hatlarla ayırmak Batılı anlamda din telakkisi için mümkün olmakla beraber, İslâmî mânâda din telakkisi için imkânsızdır. Bu imkânsızlık kelimenin taşıdığı mânâ bakımından da doğrudur.

Dinin tariflerine gelince; bu konuda müslümanlar arasında ortak ve kesin bir birlik bulunurken Batıda bu konuda da ittifak bulunmadığını görüyoruz. Bu da gösteriyor ki Batı hâlâ putperest Yunan mitolojisi ve Roma paganizmi ile, ilahi menşeli din arasında kesin bir ayırım yapamamıştır.

İslâm dünyasında dinin umumiyetle şu tarifi şöhret bulmuştur :

Din : «Akıl sahibi kimseleri, kendi öğülmeye değer iradeleriyle bizzat kendileri için hayırlı olan şeye götüren ilâhî bir kanundur.»[10] Seyyid Şerif ise dini şöyle taril eder :

Din: «İlâhî bir kanun olup, akıl sahiplerini Peygamber (s.a.)'in yanında bulunan şeyi kabule çağırır.»[11]

Tehânevî ise dini şöyle tanımlar :

Din : «İlâhî bir kanun olup, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle, dünyada iyiliğe ve âhirette kurtuluşa götürür.»[12]

Batı dünyasında ise çok farklı din tarifleri yapılmıştır. Bu din tarifleri arasında bazı ortak noktalar bulunmaktaysa da gerçekte tam bir birlik yoktur :

Kant'a göre din; «bütün vazifelerimizde ilâhî emri bilip tanıma-mızdır.»[13]

Schleirmacher ise dini şöyle tanımlar : «Dinin esası, muhtaç olduğumuzu ve mutlak mânâda sorumluluk içerisinde bulunduğumuzu anlamamızdır.»[14]

Abbe ChateFe göre din : «Yaratılanın yaratana karşı görevlerinin ve insanın, tanrıya, topluma ve kendisine karşı vazifelerinin tümüdür.»[15]

Robert Spencer'e göre ise dinin tarifi şöyledir : «Din; ne zaman bakımından, ne de mekân bakımından tasavvuru mümkün olmayan bir güce inanmaktır.»[16]

Dinler tarihi bilgini Taylor ise, «İlkel Medeniyetler» adlı eserinde : «Din ruhî varlıklara inanmaktır» der.[17]

Yine ünlü bir dinler tarihi araştırıcısı olan Maks Müller de «Dinin Doğuşu ve Gelişmesi» adlı eserinde dini şöyle tarif eder:

«Din; tasavvuru mümkün olmayanın tasavvuruna, ifâdesi mümkün olmayanın ifâdesine çalışmaktır. Din sonsuza yani Allah sevgisine erişmektir.»[18]

Emill Burnouf ise, «Dinler Bilimi» adlı eserinde şöyle diyor:

«Din; tapınmadır. Tapınma ise komple bir şeydir ve iki yönü vardır. Bir yanıyla zihnî bir aksiyondur ve ideal bir gücün varlığını kabul etmektir. Diğer yanıyla da kalbî bir ameliye veya sevgi dolu bir bağlılıktır ki kişi onunla o yüce kuvvetin acımasına nail olur.»[19]

Reville ise «Dinler Tarihine Giriş» adlı eserinde şu tarifi yapar :

«Din; insanın hareketlerini kendi ruhuyla gizli ruh arasındaki bağlantı duygusu doğrultusunda yönetmesidir. Bu gizli ruhun hem kendisine hem de diğer dünyalara hâkim olduğunu kabul eder. Ve ona bağlanmaktan haz duyar.»[20]

Guyeau ise, «Geleceğin Dinsizliği» adlı eserinde dini şöyle tanımlar :

«Dindarlık; bütün dünya toplumlarını insancıl bir toplum olarak düşünmektir. Dini şuur ise, ilkel insanın evrende var olduğunu kabul ettiği başka güçlere karşı kendi sorumluluğunu hissetmesidir.»[21]

Michel Mayer ise «Ahlâkî ve Dinî Prensiplerin İnşası» adlı eserinde dini şöyle anlatır:

«Din; bizim Allah, insanlar ve kendimiz hakkındaki davranışlarımızda bize yön verecek olan inanç ve bayraklardır.»[22]

Sylvain Perisse «İlim ve Dinler» adlı eserinde :

«Din insan hayatının ideal yanlarıdır» der.[23]

Salomon Reinach «Dinlerin Genel Tarihi» adlı eserinde der ki: «Din; bizim davranışlanmızdaki mutlak mânâda hürriyetimize karşı koyan ve önüne dikilen engellerin, çekingenliklerin tümüdür.»[24]

Emille Durkheim ise, «Dinî Hayatın İlkel Şekilleri» adlı eserinde dini şöyle tarif eder :

«Din; kutsal varlıkla ilgili her türlü ibâdetler ve itikâdlardan meydana gelen toplu bir sistemdir. Bu sistemde bağlanan fertler manevî bir birlik meydana getirirler.»[25]

Dinlerin muhtelif şekildeki tarifleri genellikle, müelliflerin, din olayının tezahürlerine göre verdikleri hükümlere dayanmakta olup objektif ve umûmî nitelikte tarifler değildir. Biz örnek olmak üzere bu tariflerden bazılarını dipnot halinde aşağıya dercediyoruz.[26]

Sübjektif olarak din : İnsanın tanrıya karşı içinden gelen aşk, tazim ve itimat ile bağlanması; Allah'a ve O'nun koyduğu prensiplere ve gayelere karşı bütün akıl ve hissiyatı ile bağlanmaya mecbur olduğunu kabul etmesi.

Objektif olarak din : Sübjektif olarak duyulan din duygusunun harici fiil ve hareketlerle beyan ve ifade edilmesi- Âyinler, kurbanlar, duâ ve ibadetler, ahlâkî mükellefiyetler gibi.[27]

Laland'ın yaptığı tarif şöyledir : «Bir cemaat haline gelmiş olan fertlerin meydana getirdikleri sosyal kurumdur ki, başlıca vasıflan şunlardır :

Bu cemaat bazı âyinleri ibadetleri icra eder ve bazı düsturları kabul ederler. Mutlak bir değere itikat ederler, bu değer başka hiç bir şeyle kıyaslanamaz ve cemaati birleştiren müşterek bir konu olur. Cemaattaki fertleri en yüksek derecede manevî bir kudretle münasebete getirir.»

«Tanrıyı konu almak üzere ferdî duygular, itikatlar ve alışkanlıklardan (itiyat) meydana gelen bir sistemdir»

Din, bir ruh ve irade şeklinde yaşayan, var olan kâinata hâkim bir tanrıya inanmaktır. (Martineau)

Din, insanın kendini heyecan ve hayranlığa sürükleyen metafizik kuvvetler taşımasıdır. (İstikbalin Dini: Von Hartman)

Din, duyu organlarına ve akla rağmen insanı sonsuzluğu kavramaya sevk eden zihnî meleke ve kabiliyettir. Bu sonsuzluk insanda davranışlarına tesir edecek bir potansiyel kudret yaratır- (Max Müller).

Din, kâinatta her mütenahinin namütenahide ve her fani olanın ebediyette yaşaması hakkındaki vasıtasız bir şuurdur- İşte bu şuura ait olan bütün fikirler ve duygular dini teşkil ederler. (W. Wundt).

Varlık bir mücadeledir, bu mücadele ile ilgili bütün duygular ve değerlerin üstünlüğü dinin cevherini teşkil ederler. O halde din, insanın bütün ümitlerini, arzu ve iradelerini (bu değerleri aramak ve muhafaza etmek için) ihtiva eder. (H. Höeffding).

B) TARİH İÇİNDE DİNLER

DİNLERİN MENŞEİ

Biraz önce dindarlık fenomeninin aslında iki ana prensip üzerine oturduğunu, bu prensiplerin de bedahet derecesine vardığını belirtmiş ve bunların yeter sebep (Causalite) prensibi ile ğâiyyet (teleoloji) prensibi olduğunu ifâde ettik. Sebebiyet ve ğâiyet prensibi tam olarak anlaşıldığı takdirde en sonunda dinî inanca, yani tevhîd ve ebedî hayat inancına varılacaktır. Ve yine açıkça ifâde ediyoruz ki, fânilik, putperestlik ve şirk inancı bir nevi gafletten veya aklın tembelliğe uğramasından ortaya çıkmış bir inançtır. İnsanoğlu hayat yoluna devam ederken bazan böyle durumlarla yüz yüze gelmiştir.

Sebebiyet prensibi der ki; mümkün olan her şey «kendiliğinden hiçbir şeyden sâdır olmaz.» Çünkü o, tabiatı icâbı varlığı için kâfi gelecek sebebi kendi içinde taşımamaktadır. Yine aynı kanun der ki: «Mümkün olan bir şey başlı başına bir şeyi yoktan var edemez.» Çünkü o, kendinin mâlik olmadığı bir şeyi kendi dışındaki şeylere vermek imkânına sahip değildir. Nasıl ki, sıfırdan pozitif bir sayı türetmek mümkün değilse, mümkün olmayan bir şeyden de yeni bir şey meydana getirmek mümkün değildir. Bunun için muhakkak haricî sebebe ihtiyaç vardır ve ancak o sebeple etkilenip varlık kazanabilir. Bu haricî sebep kendiliğinden mevcûd değilse elbette ki bir başkasına ihtiyaç duyacaktır. Ve bu sebepler zinciri neticede bütün sebeplerin ana sebebi durumunda olan bir sebebin varlığını zarurî'kılacaktır.

Gaiyye (teleoloji) prensibine göre, her düzen bir uyum, istikrar ve terkîbten meydana gelir. Binaenaleyh bir düzenin maksatsız olarak ortaya çıkması mümkün değildir. Her maksadın elbette bir gayesi olacaktır. Gaye; bir cüz'î arzuyu tahakkuk ettirip, sonsuz arzuyu ger-çekleştiremezse ruhlar onunla tatmin olmazlar ve daha başka gayeler peşinde koşarlar. Neticede küllî, sabit ve bütün gayelerin ana gayesi olan bir hedefe varilır.

Evet, insanoğlunun gücü ve tabiatı sebepler ve gayeler merhalesini teker teker saymaktan âcizdir. Bu evrenin başını ve sonunu görünceye kadar bu hedef ve sebebiyet zincirlerini halka halka izlemesi mümkün değildir. Bunun için tecrübî bilimler eşyanın aslım ve son hedefini öğrenme arzusunu bir yana bırakmış ve böyle bir çabadan vazgeçtiğini ilân etmiştir. Tecrübî bilimlerin gayesi, ileriye veya geriye doğru sayılı adımlar atarak bilginlerle bilgisizlerin aynı çizgide yer aldığı bilinmezlik âlemine dalmaktan uzak durmaktır.

Fakat insanoğlu; tabîatm geçirdiği merhaleleri geçmiş ve geleceği ile mufassal olarak bilme ümidini yitirmiş olmasına karşılık tüm akıl sahiplerinin isteyerek veya istemiyerek itiraf etmek zorunda kaldıkları birtakım toplu kesin kurallar vardır. Buna göre mümkün olan sebepler halkası ne kadar uzarsa uzasın, cüzî olan gayeler ne kadar ilerlerse ilerlesin, ister sonsuz, ister sonlu olsun, muhakkak bunları anlamak, kavramak ve varlığının yorumunu yapabilmek için kendisinde varlık ve ebediyet şevkinin bulunduğu bir başka şeyi kabul etmek şarttır. Öyle ki bu şey ondan önce hiçbir şeyin bulunmadığı ilk gerçek şey olacaktır. Yine o, ondan başka bir şeyin bulunmadığı gerçek hedef olacaktır. Aksi takdirde başlıbaşma bir varlığa sahip olan bu ana ilke olmasa; mümkün olan her şey yokluk ve gizlilik okyanusunda kaybolup gidecektir. Veya ruhuna arzularını ve ızdıraplarmı dindirecek tam bir gaye durumunda olan o ana ilke mevcut olmazsa tüm mümkün olan varlıklar bir bilmece veya anlamsız bir şey olarak kalacaktır.

„ Biz diyoruz ki; bu ilk ve son gerçeğin varlığı aklen zarurîdir ve ondan kaçınmak mümkün değildir. İnsanoğlu ne kadar inkâra kal-kışsa da birazcık düşündüğü takdirde bu konuda büyüklük taslama-yaçaktır. Ancak insan denen varlığın hiç bir aklî kural kabul etmeyen, hesap ve mantık kaidelerinden anlamayan garip bir yaratık olduğu söylenirse o zaman bu ana ilkeyi inkâra yeltenmesi düşünülebilir.

İşte biz burada Allah inancının doğuşundan söz ederken, sorduğumuz sorular insanın şuuraltında gizli bulunan bu zarurî prensibin menşeiyle alâkalı değildir. Halbuki o; kaynağı sorulmaması gereken veya sorulmayan ilk ana ilkedir.

Bizim burada sorduğumuz soru; bu gerçeği şuur seviyesine yükseltmiş olan faktörlerle ilgilidir. Nitekim nazarî kaziyeler bu gerçeği akim karşısına çıkarmaya yeterli olmamış, aksine duygulan alevlendiren canlı bir fikir haline getirmiştir. Konusuna özel bir damga ba-

jarak kendi yüce zâtım gönüllerin arzu duyduğu, ürperti ile huzurunda eğildiği, dua ile yaklaştığı, istekle yöneldiği bir yüce zât haline getirmiştir.

Araştırıcılar, etüdlerinin mümkün kıldığı genel sebepler ve her asırda varlığı gerçekleşebilen nedenler ile insandaki din duygusunun ük uyaranı üzerinde durmamaktadırlar. Aksine dinin doğuşu derken dinlerin ilk defa varlık halinde ortaya çıkışı üzerinde durmaktadırlar. Şu halde buradaki ilklik mantıkî sıra bakımından önce mukaddimelerin, sonra neticelerin gelmesi gibi bir ilklik değildir. Bilinen çağlara göre ilk olmak gibi tarihî nisbet bakımından da bir ilklik değildir. Aksine mutlak zaman bakımından bir öncelik olup insan oğlunun bu dünya denen gezegen üzerinde ortaya çıkışma denk bir önceliktir.

Araştırıcıların takîb ettikleri metod; genellikle eski milletlerin dinleri, ya da medenileşmemiş çağdaş milletlerin dinleri üzerinde araştırma yapmaktır. Karanlık çağlarda veya kitlelerden ayrı kalmış, insan ayağı girmemiş ülkelerde ortaya çıkan fenomenlerle din düşüncesinin bilinen en eski tezahürleri üzerinde durmaktadırlar ve bunu ilk insanın anladığı bir din şekli olarak kabul etmektedirler.

Herhangi bir araştırıcının gözünde nihaî merhale olarak kabul edilen nokta başka bir araştırıcının gözünde nihaî merhale olarak kabul edilemeyeceği için bu konuda araştırma yapan bilginler iki bölüme ayrılmışlar ve birbirine zıt iki çizgi üzerinde yürümüşlerdir :

Birinci araştırıcı grubuna göre din; ilk olarak hurafe ve putperestlik şeklinde ortaya çıkmıştır. Ve insanoğlu dinî düşüncede terakki ede ede nesiller sonra üstün bir seviyeye erişmiş, tevhîd (monoteizm) inancına ulaşmıştır. Bu gelişme insanlığın ilim ve san'at alanındaki tekâmülüne uygun olarak ortaya çıkmıştır. Hattâ bu gruptan bazılarının iddialarına göre tek tanrı inancı son derece yeni bir inançtır ve bu inanç sâmî ırkın kafa yapısının özelliğini taşıyan ve onun mahsûlü olan bir inançtır. Bu grup, XIX. yüzyılda birçok ilim dalına hâkim olan bir görüşün (pozitivizm) temsilcisidir. Bunlara mütemâdi evrim veya yukarıya doğru evrim taraftarları adı verilir. Evrimci görüşlerini dinler tarihine de uygulamaya çalışmış olan bu ekol mensupları arasında Spencer, Taylor, Frazer, Durkheim ve öteki bilginler yer alır. Ancak bu bilginler arasında ilk tapınma şekli ve konusu ile ilgili farklı görüşler vardır.

İkinci bir grup ise ilmî olarak bu görüşün geçersizliğini ortaya koyarak aksini ispat etmiştir. Onlara göre beşeriyette ortaya çıkan ilk

din şekli yüce bir tanrıya inanmadır. Bu grup ortaya sürdükleri görüşlerine mesned olarak eski ve yeni milletlerde yüce bir yaratıcı inancının hiçbir zaman eksik olmadığını belirtirler.

Binaenaleyh puta tapınmalar, geçici birtakım sapmalar olup çocuksu hastalıklardır. Asıl ebedî ve evrensel olan inanç; yüce bir yaratıcıya inanmadır.

Bu, birçok antropolojist, psikolog ve biyologun ortaya attığı, tev-hid inancının fıtrî ve asil olduğunu iddia eden bir nazariyedir. Nitekim Lang Avusturalya, Afrika ve Kuzey Amerika'da yaşıyan ilkel ka-bîleler arasında yaptığı araştırmalarla yüce tanrı inancının varlığını ortaya koymuştur. Keza bu görüş taraftan olan Schroeder eski ârî ırk arasında bu inancın varlığını belirttiği gibi Cari Brockelman da İslâm öncesi sâmî ırklar arasında ayni inancın mevcudiyetini ispat etmiştir. Keza Le Roy ve Quatrefages Amerika içlerindeki kızılderililer arasında, Schmidt te Avusturalya'nın güney batı halkı arasında mevcudiyetini ispat etmiştir.[28]

Şu kadar var ki, evrimci ve doğuştan gelici görüşler arasında ne-tîceler ne kadar farklı olursa olsun araştırma konusunda her iki grup da ortaktırlar. Her iki grup da gerçekten ilkel inanç şeklinin tayini ve metodu üzerinde etüdler yapmakla, bu konuda bir noktaya varılacağını kabul etmektedirler. Biz ise meselenin bu şekilde ortaya konmasının ve aynı yolla çözüme kavuşturma usûlünün büyük bir hatâ olduğunu kabul ediyoruz. Buradaki yanılgı hem metodda, hem de hedeftedir. Şöyle ki hedef bakımından bu araştırmanın gayesi inancm kökünü araştırmak ve genellikle en eski zamanda ortaya çıktığını ta-yîn etmeye çalışmaktır. Halbuki bu saha (ilkel milletlerin hayatı) ilim tarafından araştırma yapılması mümkün olmayan bir bölüm olarak kabul edilip açıkça ilmin alanı dışında kaljdığı ifâde edilmiştir. Şu halde bu alana ilim adına dalmaya çalışmak kalp akçayla bir işlem görmeye benzer veya başka bir deyişle emanet bir elbise ile örtünme gibidir. Çünkü bu alanla ilgili ortaya atılacak her hüküm yetkisiz bir hâkim tarafından verilmiş karar olacaktır. Çünkü hükmün ana dayanağı yetki meşruiyetini kaybetmiştir. Dinler tarihi bilginleri özellikle taş devri dinlerine ait kalıntıların tarafımızdan bütünüyle bilinmediğini itiraf etmektedirler. Şu halde gerek taş devri ve gerekse ondan önceki dinlerle ilgili bir tartışmaya girmek bir nevi boşlug* taş atmak veya kehânet olacaktır.

Bu yanılgının bir diğer noktası da metod bakımındandır. Şöyle ki; medenî ortamdan uzak kalmış, geri milletlerin dinlerine bakarak insanlığın ilk dini üzerinde hüküm vermek delilsiz bir hüküm olacaktır. Çünkü bu hüküm; o milletlerin başlangıcından beri araştırmamızın ulaştığı merhalede durup kaldığı ve hiçbir devirde gelişme ve ilerleme kaydetmediği faraziyesine istinâd eder. Halbuki bu hüküm delilsiz bir faraziyedir. Tarih ve arkeolojik kazılar tamamen bugünkü medeniyetlerin içine düştüğü durgunluk ve gerilik devrinin önceden parlak bir medeniyetin varlığına delil olduğunu göstermektedir. Binaenaleyh bu medeniyetler eskiden —uzak veya yakın zamanlarda— yıkılmış medeniyetlerin enkazı üzerine kurulmuştur. Bu, tıpkı yılın dört mevsimi gibidir. Nasıl zamanın ilk çarkının hangi mevsimde başladığını kestirmemiz kesin olarak mümkün değilse bunların tesbîti de mümkün değildir. Şu halde medeniyetlerin önce parlak, sonra çökük veya önce çökük sonra parlak olduğunu tam olarak tayîn etmek ve hangisinin önce geldiğini belirlemek tarih bakımından kolay değildir. Biz aynı hususu dinî inançlar konusunda da söylüyoruz. Mümkündür ki dinlerin ilk başlangıcı eski hurafelerle olsun. Yine mümkündür ki bu hurafeler sâhîh bir dinin zamanla, savaşlar veya sosyal âfetler neticesinde bozulmuş, inhilâl etmiş muharref bir şekli olsun. Bozulan bu insan kitleleri dinî esaslarla ilgilerini yitirmişler ve ortaya çıkan sahte din adamlarından duydukları her sözü kabul ederek bugünkü ilkel dinî seviyeye düşmüşlerdir. Neticede bu rivayetler dilden dile ve kulaktan kulağa intikâl ederek kutsal birer kanun haline gelmiştir. Nitekim bu hususta Hoffding insaflı davranarak şöyle demektedir: «Dinler tarihinin ilk insanda din fenomeninin ortaya çıkışı problemini halletme konusunda başarı göstermesi çok uzak bir ihtimâldir. Çünkü tarih bize bu ilkel başlangıç safhasının herhangi bir noktasını tasvir etmemektedir. Gördüğümüz tek şey, birtakım az veya çok gelişmiş din şekillerinin zincirleme devamından ibarettir. Hatta bugün tanıdığımız en ilkel vahşî kabileler bile muhtelif devirlerde değişikliklere uğramış ve geriye doğru deforme olarak düşüşler kaydetmiştir.»[29]

Şu halde modern araştırmaların üzerine dayandığı faraziyelerin ne derece sağlam olduğu ortaya çıkmış bulunuyor. Bunlar çürük temel üzerine kurulmuş bir yapı gibidir, tutunup kalmak mümkün değildir.

Evrimci görüş bir başka faraziyeye daha dayanmaktadır ki, onun da hiç bir mesnedi yoktur, bir önceki faraziye gibi çürüktür. Evrimci görüş mensupları bedenî güçler ve aklî kabiliyetler konusunda ruhî kabiliyet ve duygulan ölçü olarak kullanmaktadırlar. Şöyle ki, bir insan organik gelişme sürecinde nasıl zayıflıktan kuvvetliliğe doğru giderse zihnî gelişme sürecinde de bilgisizlikten bilgililiğe doğru gelişme kaydeder. Ve bunun neticesinde ortaya çıkan gerçek şudur : İnsanoğlu ruhî hayatına hurafe ve efsânelerle başlamış ve çok büyük bir çaba göstererek doğru bir inanca kavuşabilmiştir.

Biz her şeyden önce bu kıyâsın dayandığı temeli sormak isteriz :

İnsanoğlunun ruhî gelişmesinin organik gelişmesiyle paralel yürüdüğü ve insanın ruhî hayatının her döneminde maddî ve organik hayatıyla atbaşı gittiği iddiası doğru mudur? Çoğu kez bu iki gerçeğin birbirine zıt yollarda yürümekte olduğu görülmektedir. İnsanın başlangıçta barınak olarak mağaralarla yetinmesi, örtü olarak hayvan derilerini kullanması ve döşek olarak bir parça ot kurusunu seçmesi onun meşgalelerinin azlığını ve maddî arzularının gelişmemiş olduğunu, binaenaleyh dinî duygusunu geliştirmek ve düşünmek için geniş zamanı bulunduğuna ve böylece ruhî değerlerini geliştirebileceğine delil olmaz mı? Bunun tersi olarak günümüzde insanların medenî hayatın zorluklarıyla fazlaca haşr-ü neşir olması sonucunda manevî duygular gittikçe azalıp zayıflamakta mıdır? Bu aynen terazinin iki kefesine benzer. Bir taraf ağır basınca öbür taraf yükselir, öbür taraf ağır basınca bu taraf yükselir.

Biraz düşündüğümüzde görürüz ki; dinlerle san'atlan ortak fenomenler olarak değerlendirmek, birbiriyle ortak noktası bulunmayan iki gerçeği birleştirmeye çabalamaktan başka bir şey değildir. Hatta yapılan ve metodlan farklı iki gerçeği uyuşturmak gayretkeşliğinden öteye geçmez. Nasıl ki, tekniğin ve ilmin getirdiği gerçekler insanın elde etmek için koşuştuğu ve birçok kerre farklı vâsıtaların yardımına başvurduğu geniş bir hazîne ise, din gerçeği de kökünü insan ruhunda bulan ve görünümlerini insan hissine yansıtan köklü bir gerçektir. Hatta din unsurunun görünümleri ani çarpan yıldırım panltüan gibi açıkça ortaya çıkar. Bu gerçekleri idrâk etmek kâinatın mâhiyetini ve inceliklerini idrâk etmenin mahsûlü değildir. Veya bazılannın zannettikleri gibi kâinat gerçeklerini idrâk değildir.

Hatta bu düşünce; bölümleri iyice tedkîk edilmeden, tafsilâtına geçmeden de bütünüyle' ve külüV olarak ortaya çıkabilir., Bu hususta bilginle bilgisiz aynıdır. Herkes kendi anlayışına göre bu evrende dikkatini çeken ve gözüne çarpan birçok ihsaslar bulabilir.

Akl-ı selîm sahiplerinin takip etmesi gereken tutum; dinlerin tarih öncesi başlangıcım öğrenebilmek için, dinleri; san'atlarm ve tekniğin seyri ile karşılaştırmak yerine tarihin başlangıcından bugüne kadar bilinen dinlerin seyri ile karşılaştırmaktır. Dikkat ederseniz biz dedüksiyon yoluyla bu dinlerden her birinin aslında ilk başladığı günlerde tertemiz tevhîd akidesine sahip olduğunu, bilâhare aradan geçen zamanla birtakım hurafe ve şaibelerin işe karıştığım bilmekteyiz. Daha doğru bir ifade ile dinlerin gelişmesindeki kanun hep böyle olmuştur ve başlangıçlar daima sonlardan daha iyi olagelmiştir. Ama dindeki tekâmülü mutlaka san'attaki tekâmülle kıyâs edersek böyle bir karşılaştırma sathî ve anlamsız, boş sözlerden ibaret olur. Dış görünümleri ölçü olarak almayıp eşyâmn özüne ve derinliğine indiğimiz takdirde dinlerin doğuştan gelme olduğunu görürüz. Şöyle ki, canlı varlıklarda olduğu gibi san'atlarda da tekâmül iptidaî şekilde başlar. İlkin san'at bir birlik ve uyum içerisindedir, sonra tedricen bölümlere ayrılır neticede bir tedkîk mâhiyetini kazamr. Ve ana kaynaktan uzaklaştıkça komplikasyonu daha da artar. Elbette ki, bu evrimci görüş; biyolojik anlamıyla tann inancına da tatbik edildiği takdirde açıkça bu inanç sisteminin aynı şekilde tekten çoğa, sadelikten girift-liğe ve efsânevî mâhiyete doğru gittiğini, akl-ı selîmi ölçü almayan, hayalî mitlere doğru uzandığım müşâhade ederiz. Edebî mânâda tekâmüle gelince bu eksikten bütüne'doğru terakki anlamına gelir. Ancak ne ilmî bir kanun, ne de ahenktâr tabiî bir prensip niteliğini taşır. Edebî anlamda evrim görüşünü otomatik olarak insanlık tarihine uygulamak mümkün değildir. Ancak bu görüş; insanların arzu edip ulaşmak için koşuştuğu ve zaman zaman ulaştığı, zaman zaman başarısız kaldığı bir ideal mahiyetindedir. Evet, her reformcu bu ideal arzuların ve hedeflerin gerçekleşebilme imkânına inanmak zorundadır. Zira ahlâk ve inançların tekâmüle doğru yöneldiği hususunda bir ümit olmazsa bütün yasalar anlamsız olur ve özelliğini yitirir. İleriye doğru gelişme potansiyelinden mahrum olur. En azından mânâsız kelimeler yığını haline dönüşür. Ne var ki, bir şeyin terakkiye elverişli olmasıyla fiilen tahakkuku arasında büyük farklar vardır. Terakkiye elverişli olan şeyleri gerçekleştirmek ancak kuvvetli bir irâde ve sürekli bir çaba ile mümkün olabilir. İnsanlık tarihi bu ana çizgi üzerinde doğru bir hat takip etmekten çok zikzaklar çiziyor.[30] olmalan gerekirdi. Kaldı ki, gelişme yanlıştan doğruya doğru bir grafik seyrini takip etmemektedir. Dinlerin evrim yoluyla tekâmül ettiğini söyleyen görüşe uymamaktadır. Aksine bu gelişme yukardan aşağı doğru kapsam ve bütünlük bakımından tedrici bir nitelik arzetmektedir.

«İnsanlar ancak bir tek millet idiler...» Bu ihtilâfın sürüp gitmesi ı« uçurumun gittikçe genişlemesi verasetin etkisi ve her neslin kendi r,ancını yeni yetişenlere empoze etmesi neticesinde olmuştur : «Her doğan çocuk, İslâm fıtratı üzerine doğar, sonra ebeveyni onu ya yahu-«fi. ya mecûsî, ya da hıristiyan yapar.» Şu halde kutsal kitapların bü-rönü ittifakla kabul etmektedirler ki, ilk insan topluluğu yalnız basma fıtrî ihtiyaçlarıyla başbaşa bırakılmamış, rehbersiz, öğrencisiz ve indersiz tek başına terkolunmamıştır. Aksine vahiy denen ilâhî kelâ-=a muhatap olma imkânına erdirilmiştir. Buna göre insanlığın atası ik insan mertebesine vâsıl olan eşsiz bir insandı. O tevhîd inancına bağlı mü'minlerin ilki ve Allah'ın emrine boyun eğenlerin öncüsüydü.

Fakat bu metinlere sığınmak; zımnen, beşer bilgisinin halihazırdaki vâsıtalarının tek başına bizi dinin başlama noktasına ulaştırmaktan âciz olduğunu kabul ve itiraf demektir. Vakıa bu meselenin nihâî çölümü ancak vahiy yoluyla olabilir. Çünkü mesele, îman mevzuu olan gayb mıntıkasıyla ilgilidir. Bizim ne dedüktif bilimlerimizin sahasına ae de endüktif bilimlerimizin sahasına girer. Kısacası insanın ilk dinini tayine çalışan teoriler, geçmiş nesillerin ve ilkel milletlerin dinleri üzerinde araştırmalar yaparak bir netîceye varmak isteyen nazariyeler, kimi zaman doğru, kimi zaman yanlış, kimi zaman da kar-tıaşiK bir çözüm getirmişlerdir. Bunlar gerçek ve değişmez neticeler olmayıp birer faraziye ve teoridirler. Halbuki gerçek bilginin aradığı şey gerçeğin kendisidir. Bu teorilerin bize sunmaya çalıştıkları şey ise; az veya çok gerçeğe benzeyen veya benzemesi muhtemel olan şeylerdir, ama gerçeğin kendisi değildir.

I- İLKEL DÎNLER

Din insanla birlikte ortaya çıkmış bir müessesedir. İnsanın tabiî varlık yapısının gereğidir. Çünkü insan, iki ucu bilinmezlik olan bir güzergâhta seyretmektedir. Ne geçmişini yeterince bilmektedir, ne de geleceğini. Bu bakımdan ne kendi kısa hayatı süresince, ne de neslinin nisbeten uzun olan tarihi boyunca bütün meselelere izah getirecek güçte değildir. İzah getirmediği için hayatının bilinmeyen bir çok yönü bulunduğu gibi varlıkların da onun yönünden bilinmeyen birçok cephesi bulunacaktır. İşte bu bilinmeyen, kavranmayan ve izah edilemeyen noktada söz dinin eline geçer.

Dinin menşei konusunda batınlar değişik yorumlar getirmişlerdir. Buna göre, dinler belirli gelişmelerden geçmiştir. Önce animizm ve totemizm şeklinde başlayan dinler, sonra çoktanrıcı (politeist), sonra tektanrıcı (Monoteist) ve nihayet semavî kitaplara dayanan dinler olmak üzere tekâmül etmiştir. Bu tekâmül zincirinin son halkasını ise üç büyük din teşkil etmektedir.

Batılı dinler tarihi araştırmacıları, bu iddialarını desteklemek üzere birçok belgeler gösterirler. Ancak bu anlayış yanlıştır. Ve sadece ondokuzuncu yüzyıl pozitivizminin ve evolüsyonizminin fikirlerini doğrulayıcı niteliktedir. Bilindiği gibi Batıda dinler tarihi araştırmaları ondokuzuncu yüzyılda sosyoloji ilminin gelişmesi ile başlamıştır. İlk kültürler, medeniyetler ve mitolojiler üzerinde araştırma yapan sosyologlar, sonra dinler konusunu araştırmışlardır. Ondokuzuncu asırda pozitivizm Avrupada hâkim fikir olduğu için, pozitif metodlar ilmin her şubesine uygulanmaya çalışılmıştır. İşte dinler tarihinin te-kâmülcü fikri, pozitivizmin, insanın menşei konusundaki tekânıülcü (Evolusyonist) Darwin'in fikirleriyle desteklenmiştir. Böylece Augus-te Comte'un üç hal kanunu adını verdiği ve insanlığın üç büyük safhadan geçtiğini, bu safhaların, teolojik, metafizik ve pozitif safha olduğunu belirten temel fikrinin paralelindedir. Ona göre dini devir demek olan teolojik safha insanlığın çocukluk ve ilkellik dönemini ifâde eder. En ileri dönemi olan pozitif safhada ise, artık herşey gizli bir manevî güce (tanrıya) atfedilmeyip, pozitif ilimlerin mutalarına göre izah edilir. İşte menşei itibariyle pozitivizmin büyük tesiri altında bulunan dinler tarihi de dinleri bu bakış açısından ele alıp değerlendirmek istemiş ve tekâmülcü bir yorumla açıklamaya çalışmıştır.

İslâm'a göre Allah indinde gerçek din sadece İslâm'dır Diğer semavî dinler, haddi zâtında ilk geldikleri dönemde müslümanlığı temsil ediyorlardı. Bu sebeple Kur'ân onları da İslâm olarak niteler. Ancak zamanla insanlar tarafından tahrif edilmiş ve onun yerine Allah yeniden İslâm'ı getirmiştir. Nihayet en son olarak İslâm Hz. Muharn-med Mustafa (s.a.) tarafından en mütekâmil ve en nihaî din olarak tebliğ edilmiştir. Tarih boyunca gelen dinlerin esas umdeleri hiç değişmemiştir. (Allah'a, peygamberlere, kitaplara, meleklere ve âhirete iman gibi). Değişen hususlar sadece teferruatı ilgilendiren ve insanlığın medenî ve ilmî durumunun değişmesiyle değişen şeylerdir. Hz. Âdem'den günümüze kadar gelen dinlerin hepsi Allah'ın birliği fikrini getirmişlerdir. Şirk hiçbir dinde meşru değildir.

İlkel kavimlerde görülen putperestliklere gelince; bu, insanların kendileriyle Allah arasına yerleştirdikleri vâsıtaları —güneş, ay, yıldız, ateş, taş, rüzgâr gibi— daha sonra il âh] aştırmalarından doğan bir sapıklıktır. Bu sapıklığı düzeltmek üzere Cenab-ı Allah peygamberler göndermektedir. Binaenaleyh, şirk ve putperestlik esasına dayanan ibtidaî dinler, insanların hak dinden ayrılmaları ve sapıklığa düşmeleri sonucu ortaya çıkmıştır. Ne var ki batılı dinler tarihi araştırmacıları bu sapıklığı esas almakta ve dinin ilk şeklinin bunlar olduğunu, bilâhare tekâmül ettiğini söylemektedirler. Bazı ortak noktaları bulunmasından dolayı, dinlerin menşeinin bu putperest mitolojiler olduğunu belirtmektedirler. Dinin böyle değerlendirilmesi Batıdaki din anlayışının yanlış sonuçlara ulaşmasına sebep olmaktadır. Onlar bu yüzden İslâm'ın din anlayışını bir türlü kavramamaktadır-lar.

a) Eski Mısır'lılann Dini:

Yeryüzünün en eski medeniyet merkezlerinden birisi olan Mısır'da muhtelif inanç şekillerine rastlanmıştır. Mısır dini mitolojik nitelikli bir din olup bu dinde muhtelif ilâhlar bulunmaktadır. Zaman ilâhı Kep, gök tanrıçası Nut'un birleşmesinden, İsis, Osiris, Setph ve Nephtys isimli ilâhlar dünyaya gelmiştir. Bir kıskançlık yüzünden Ozi-ris, Setph tarafından oniki parçaya bölünüp öldürülmüştür. Bu ilâhIardan her biri ayrı bir nesneyi temsil ederlerdi. Hatta Mısır'lılar kendi ilâhlarını bazan insan şeklinde, çoğu kere de hayvan şeklinde düşünürlerdi. Meselâ Oziris öküz, Horüs atmaca şeklinde kabul edilirdi. Her mabedde bir hayvan bulunurdu ve kendisine ilâh adına tapılırdı. En mukaddes hayvan ise Apis öküzü idi. Her şehrin bir ilâhı bulunmaktaydı. Hangi şehir devleti Mısır'a hakim olmuşsa, bütün Mısır'lılar onun ilâhına taparlardı. Meselâ Delta'da Oziris, Heliopolis'te Ra, Thebea kentinde ise Amon ilâh olarak kabul ediliyordu.

Mısır hükümdarlarına Firavun denirdi. Firavunlar güneşin oğlu veya temsilcisi sayılırlardı. Ve ilâhların soyundan geldikleri için krallar ancak kendi kızkardeşleriyle evlenirlerdi. Böylece yabancı kan karışması önlenirdi.

Mısır'da M. Ö. 1400 yıllarında (XVIII. hanedan devri) çok açık ve bariz olmasa da bir dînî ıslâhat yapılmış ve çoktanrıcılık bırakılarak tektanrıcı bir anlayış hâkim olmuştur. İleri görüşlü, bilgin ve hakîm bir hükümdar olan Amen-Hotep, tektanrıyı temsil eden ve güneş kursu ile ifâde edilen Aton isimli ilâhı benimsemiş ve diğer ilâhlara ibadeti yasaklamış. Ve Amon memnundur anlamına gelen adını terkederek, Aton'un ihtiyarı anlamına gelen Amenaton adını aldı. Diğer devlet memurları da onun ardından gidip, putperest gelenekle alâkalarını kestiler. Hatta tanrı ile insan arasına hiçbir şeyin girmemesi gerektiğini belirterek ruhban sınıfını ortadan kaldırdı. Ama kral ölünce tekrar eski putperestliğe dönüldü.

b) Hind Dinleri:

Eski çağlardan beri Hindistan değişik dinlere sahne olmuştur. Himalaya dağlarının eteklerindeki bu düz ve verimli ovalarda. Ve-dizm, Brahmanizm, Hinduizm, Jainizm, Budizm ve Sikh gibi değişik dinler zuhur etmiştir.

Vedizm, mukaddes bilgi mânâsına gelen Veda'ların dinidir. Ve-da'lar Sanskritçe yazılmış olup, Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda ve Ahtarva-Veda olmak üzere dört kitaptan meydana gelmektedir. Bu metinlerde, gökgürültüsü, fırtına ve yağmurun ilâhı olan Indra ve akıl ve hikmet ilâhı Varuna yeralır. İndra hem Hinduların millî tanrısı, hem de çok zâlim ve cebbar bir ilâhtır. Bu dinde kurban önemli bir yer tutar, zira ilâhların nafakası olarak kabul edilir.

Bilâhare Hindistan'da Vedizm'in yerini Brahmanizm almıştır. Brahmanizmin dinî metinleri ise Veda'ların şerhinden ibaret olan Upa-nişadlardır

Milâdın ilk asrında Hindistan'da Hinduizm zuhur eder. Bu din kendinden önceki dinleri kabul eder ve onların metinlerine ilâve olarak Purana isimli mitolojik metinlerdir. Ayrıca Mahabharata ve Ra-mayana adlı dini metinler büyük bir yekûn tutar.

Jainizm ise, Jina (muzaffer) ve Mahavira (büyük kahraman) unvanıyla tanınan birisi tarafından kurulmuş ateist bir dindir. Te-nasüh-i ervah fikrine kail olup, kâinatın tesadüfen meydana geldiğini ve ilâh diye birşeyin bulunmadığını savunur. Mensuplarına devamlı perhizi tavsiye eden bu din, intihan en doğru hareket olarak kabul eder.

Jainizmin materyalizmine tepki olarak doğmuş olan Budizm ise M. Ö. VI. asırda Guathama Buddha tarafından kurulmuştur. Üç sepet anlamına gelen Triptaka isimli mukaddes metinlerde ruhanîlik kaideleri, kurtuluş reçeteleri ve felsefî görüşler dile getirilir. Yeryüzünde en yaygın olan dinlerden birisidir. Daha sonra Çin, Japonya ve birçok Doğu Asya ülkesinde yayılmıştır. Sakya Muni de denen Buddha'nm enteresan bir hayatı vardır. Bir prens olarak Himalaya dağlarının eteğindki Mağadha krallığında dünyaya geldikten sonra 29 yaşında sarayı terkeder ve yedi yıl perhiz yaparak oruç tutar. Otuzaltı yaşında iken Budistlerce mukaddes sayılan bir incir ağacının altında iken Buddha, ancak dünyevî arzuları terketmekle gerçeğe erişilebileceğini söyler ve kendisi 80 yaşında iken Nirvana'ya erişir.

Nanek tarafından kurulmuş olan Sikh dinine göre Tanrı üç şey yaratmıştır : Brahma (vareden), Vişnu (rızık veren), Şiva (öldüren). Sikh dini Hindistan'da yaygın bulunan İslâmiyet ve Hıristiyanlığı birleştirerek bir nevi teslis ihtiva eden bir dindir. Dünyayı yaratan tanrı onlara göre Brahma'dır. Vişnu ise dünyayı idare etmektedir. Şiva da yokedecektir. Bu üç ilâh aslında bir tek tanrı olarak birleşmişlerdir.

c) Çin ve Japon Dinleri:

Çin'deki en eski din Sinizm'dir. Sinizm'de yaratıcı güç, gökyüzünün ilâhı olan Çang-Ti'nin oğlu aym zamanda Çin hükümdarıdır. Bu yüzden ona göğün oğlu denilir.

Bilâhare Sinizm'in görüşlerini sistemleştiren Konfüçyanizm zuhur eder. M. Ö. VI. asırda Şantung eyaletinde yaşamış olan Konfüçyüs (Kong-Fu-Tseu) daha çok insanların eğitimi ve yetişmesi üzerinde

durur. Bu sebeple kendisine Çin Sokrates'i denmiştir. Metafizik mevzularda ise herhangi bir fikir beyan etmez ve Sinizm'in görüşlerini tekrarlar.

Aynı dönemde zuhur eden Taoizm ise, Tao'nun âlemin nizamı ve düzenin esası olduğunu belirtir. Bu din bilge ihtiyar mânâsına gelen Lao - Tseu tarafından kurulmuştur.

Japonya'da en büyük din, tanrıların yolu demek olan Şintoizm'-dir. Bilâhare Konfüçyanizm ile Budizm'de yayılmıştır. Mitolojik bir din olan Şintoizm'e göre, önce İdazanagi ve İdazanami adlı biri erkek diğeri dişi iki ilâh varmış. Bu iki ilâhın birleşmesinden tüm Japon adaları ve diğer varlıklar meydana gelmiş. Japon hükümdarı güneş ilahesinin soyundan geldiği için aynı zamanda başrahiplik görevini de ifa eder. Bunun için Japon ırkı ilâhî menşelidir ve imtiyazlıdır. Mikado adı verilen kralın emri güneş ilahesinin emri gibi olduğundan Japonların onun buyruğunu yerine getirmesi dinî bir vazifedir.

d) İran Dinleri:

Eski İran'da Zerdüşt dini, Mecusîlik, Parsîlik, Mithraizm ve Mani dini bulunmaktaydı. Mecusîlikte biri hayır ve nur ilâhı olan Hürmüz (Ahuramazda), diğeri de şer ve karanlık ilâhı olan Ehrimen (Angra -Mainyo) bulunmaktadır. Bu iki ilâh birbiriyle savaşmaktadır. Hürmüz hakim olursa yeryüzünde iyilik, Ehrimen hakim olursa kötülük çoğalır. Ateş yeryüzünü aydınlatması hasebiyle iyilik ilâhı Hürmüz'ün sembolüdür ve her mabedde sürekli yakılır. Eğer yeryüzünde ateş sönerse Ehrimen hakim olur.

Daha sonra İran'da Zerdüşt (Zoro-Astra) dini hakim olmuştur. Zerdüşt'ün kendisi bir peygamber görünümündedir. Nitekim mukaddes nehir olan Daitya'nın kenannda gezinirken, bir melek tarafından Hürmüz'ün huzuruna çıkmış ve ilâhî tecellîye mazhar olarak kendisine Avesta adı verilen dinî metin verilmiştir. Zerdüşt yeryüzünde Ehrimen'in faaliyetlerine öldürücü darbeyi indirmiştir. Ve dünyayı her türlü fitne ve kötülüklerden temizleyip kurtarmıştır. Zerdüşt'ün getirdiği dinî metinler bilâhare şerhedilerek Zend-Avesta (Avesta'-nın şerhi) adıyla şöhret bulmuştur.

Parsî'lik İslâm dininin İran'da hakim olmasından sonra Hindistan'a giden İranlılar tarafından kurulmuş bir dindir.

Mithra dini ise Hind ve İranlılar tarafından kurulmuş, eski Hind ve İran mitolojilerine dayanır.

M. 215 - 276 yıllarında yaşadığı sanılan Mani tarafından kurulmuş Manicheism ise, İran mecûsîliği, Babil mitolojisi ve Hıristiyan akidelerinin karışımından meydana gelir. O da tıpkı diğer İran dinleri gibi iyilik ve kötülük, esasına dayanan düalist bir anlayışa sahiptir. Dünya iyilikle kötülüğün karışımından meydana gelmiştir. İnsan da ruh ile bedenden mürekkeptir. Ruh bedene hapsolmuştur, bütün ruhlar arınarak bedenden ayrılıp dünya göğüne çıktıkları gün gerçek kurtuluşa ereceklerdir.

Yaklaşık 487 yılında yaşayan Mani'nin mürîdlerinden olan Maz-dek ise o dönemde bir nevi komünizm olan Mazdeizm'i kurmuştur. Aile ve mülkiyetin ortaklığı esasına dayanan bu din bilhassa çapulcular tarafından benimsenerek, kargaşalığa sebep olmuştur. İslâm dünyasında görülen batını cereyanların temeli de Mazdeizm'e dayanır.

e) Eski Türk Dini:

İslâm'dan önce muhtelif dinlere intisab etmiş olan Türklerin en önemli dinleri bir nevi totemizm olan Şamanizm'dir. Birçok tanrıların bulunduğunu kabul eden Türklerde baş ilâh Göktanrısı (Tengri)-dir. Bunun yanısıra daha birçok ilâh heykelleri yaptıkları, hatta keçeden yapılan bu putların içyağı ile yağlandığı söylenir. Tanrı göğün onyedinci katında oturmaktadır.

f) Sümer ve Babil Dinleri:

M. Ö. 4000 yıllarında bugünkü Mezopotamya (Dicle ile Fırat nehrinin arasında) yerleşen Sümerler de birçok tanrılara inanıyorlardı. Bilhassa baştanrı olan Marduk çok zalim ve hunhar bir ilâhtı. Mar-duk, insanı topraktan yaratmış ve kendisine ibadet etmesini istemiştir. İnsan ona isyan ettiği için, bir tufanla onu yeryüzünden silmek istemişse de, tanrı Ea'nın delaletiyle, Ut-Napiştim isimli insan bir gemi yapar ve tufandan kurtulur. Diğer insanlar da onun soyundan türeyip çoğalırlar.

Bazı batılı araştırıcılar, semavî dinlerde mevcud olan Nuh peygamberin bu kişi olduğunu ve tufan olayının da Sümer dininden ya-hudiliğe geçtiğini iddia ederler ki bu bizim inancımıza ters düşen yanlış bir yorumdur. Babilliler de kendilerinden önce bu topraklarda yaşayan Sümer-lerin dinî inançlarını olduğu gibi kabul etmişlerdir. Ancak Babü'de Mafrduk'un yanısıra, Baal, Shamas, İştar, Sin, Ea; Enlil ve Anu gibi ilâhların da varlığı kabul ediliyordu.

g) Yunan ve Roma Dinleri:

Milâddan önce ikibin yıllarında bugünkü Yunan adalannda Aegean, Mineo ve Myceneo isimli medeniyetler kurulmuştu. Bu medeniyetlerin merkezi olan Girit adası daha sonraki Yunan dinlerinin de merkezi olmuştur. Yunanistan'da her eşya ve varlık için bir ilâh telakki edilen mitoloji hakimdi. Olympos dağlarında yaşadığı kabul edilen bu ilâhlar tıpkı insanlar gibi, beşerî arzularla muttasıf olarak kabul ediliyordu. Bu mitolojinin yanısıra Orphisme dini ile, bu dinin ayinlerinden ibaret olan dionysos ayinleri bulunmaktaydı.

Roma önceleri putperest bir din anlayışına sahip değilken, bilâhare Yunanistan'ı ülkelerine katınca, Yunan putperestliğini ayniyle kabul etti. Ve Yunan ilâhları ve mitolojisi ayniyle, sadece isimleri değişik olarak Roma'ya hakim oldu.

h) Diğer Dinler:

Bu dinlerin dışında Avrupa'da daha bazı dinlere rastlanmaktadır. Meselâ milâddan birkaç asır önce Kuzeybatı Avrupa'dan, Danimarka adalarından gelip Avrupa'ya yerleşen Keltler, çoktanrıcı bir dine sahip idiler. İlâhların ormanda yaşadığını sanıyorlardı. Druid adı verilen rahipler tarafından yönetilen ayinlerde, yılın belirli mevsiminde ilâhlara kurban olarak insanlar takdim ediliyordu. İskandinavya'da yaşayan Tötonlar ise yirmiye yakın ilâha tapınıyorlardı. Slavların ve Baltık milletlerinin de ayn ilâhları bulunmaktaydı.

Meksika'da yaşayan Azteklere göre, insan Viçli - Puçli isimli harp ilâhını doyurmak için yaratılmıştır. Zira onun, insan yüreği yemeyince zayıflayıp kâinatı idare edemeyeceğine inanılıyordu. Peru'da yaşayan İnkalar ise güneş ilâhına tapıyorlardı. Mayalar da güneş ilâhının yanısıra başka ilâhlar bulunduğunu kabul ediyorlardı.

Afrika kavimleri ise göğün yaratıcısı olarak büyük bir tanrının varlığını kabul ediyorlardı. Ekvator'da yaşayan Pygmeler, Avustralya'da yaşayan Bochimenler ve Hotanto'lar bu bir tek ilâhın kâinatı yoktan varettiğine inanıyorlardı. Polinesia'lılar ise kâinatı Io adlı tanrının sudan yarattığına, sonra bir emirle diğer varlıkları meydana getirdiğine inanıyorlardı.

Daha önce de belirttiğimiz gibi bütün bu dinler hak dinden inhirafın neticesinde ortaya çıkmışlardır. Ve hepsinde çok cüz'î de olsa tevhîd akidesinin kalıntısına rastlamak mümkündür.[31]

II- YAHÛDİ'LİK

a) Yahudi Dini

Yahûdî'lik; Bâbil sürgününde Musevî'lerin teşkil ettikleri mezhebin adıdır. Ayrıca Talmud'culuk adı da verilir. Ancak bugünkü anlamıyla Yahudilik, İbrânîlerin veya İsrail —Ya'kub— oğullarının dinine verilen isimdir. İbranî, İsrail ve Yahûdî kelimeleri, ayrı ayrı ırktan toplulukların isimleri olmayıp bir milletin tarihin muhtelif devrinde aldığı değişik isimlerden ibarettir.

İbranî terimi, ırmağın «öbür kıyısının adamları» demektir. İbrim kelimesinden türemiş olup, İbri ve Hibri, geçit demek olan Ebere —ki arapçaya A'bere şeklinde geçmiştir— kökünden türetilmiştir. Başlangıçta «ırmağın öbür tarafının adamları» tabîri Fırat nehri için kullanılırken, bilâhare Erden —Ürdün— ırmağı için kullanılmıştır. İs-râiloğullarının atası olan Hz. İbrahim —ki araplarm da atasıdır— Sümer'lerin Ur şehrinde dünyaya gelmiş, I. Bâbil Krallığının VI. kralı olan ünlü Hamurrabi'nin (M. Ö. 2009-1961) iktidarı döneminde yaşamıştır. Bu şehir, güney Mezopotamya'daki Ur şehri olmayıp Kuzey Mezopotamya'daki Ur-Kastim (Urfa) olduğu ve İbranî'lerin de Ârâ-mî'lerin bir kolu olduğu ve Tevrat'taki kayıtların sonradan değiştirildiği de söylenir. İbranî'ler; bilâhare Ken'ânî'ler, Ârâmî'ler ve Amûrî'-lerle karışmışlardır.

İbranî'ler, kuzey Mezopotamya'yı Babilli'lerin istilâsı üzerine terkederek güney Filistin'e yerleştikleri tarihî kaynaklarca belirtilir. Daha sonra bir kıtlık zuhur etmiş ve İbranî'ler yerleştikleri Filistin bölgesinden Mısır'a göç etmişler, tekrar Filistin'e dönüp Lût gölü civarına yerleşmişlerdir. Hz. İbrâhîm'in torunu Hz. Ya'kûb'tan itibaren İbranî'ler, İsrailoğulları —Benu İsrail— adını almışlardır. İsrail, Hz. Ya'kûb'un adıdır. Bunun üzerine onun soyundan gelenlere İsrail'in oğulları denilmiştir ve bu isim böylece İbrânîlerin adı olmuştur.

İsrail kaynaklarına göre bu olay şöyle olmuştur : Ken'ân diyârmda kıtlık olması üzerine Hz. İbrahim güneye doğru gider. Bu sırada Mısır'da Amalika (Hiksos'lar) hüküm sürmektedir. Hiksos'lar kralı Hz. İbrahim'e büyük iltifatlarda bulunur, ancak eşi Sâra'ya da göz diker. Bunu sezen Hz. İbrâhîm, Firavun'un kendisine hediyye ettiği cariyeyi —Hz. Hâcer— de beraberine alarak tekrar yurduna döner. Hz. İbrahim'in bu cariyeden oğlu İsmâîl dünyaya gelir. Arab-ı Müsta'rebe adı verilen araplar Hz. İsmail'in soyundan gelenlerdir. Nitekim Hz. Peygamber de bu soydandır. Hz. İsmail'den ondört yıl sonra Sârâ Hz. İshâk'ı dünyaya getirir. Böylece İbrâhîm (a.s.)'ın büyük oğlu İsmâîl Hicaz, küçük oğlu İshâk da Ken'an ilinde hüküm sürerler. Hz. İshâk'm Esav ve Ya'kûb adında iki çocuğu dünyaya gelir. Hz. Ya'kûb, dayısı kızları Lea, Rachel ve cariyeleri olan Zilpa ve Bilha ile evlenir. Bunlardan on iki oğlu dünyaya gelir. Dayısı kızı olan Lea'-dan Hz. Musa'nın atası olan Levi, Simeon, Ruben, Yehuda (Juda), İssakar, Zabulon, Rachel'den, Yûsuf (Joseph), Bünyamin (Benjamin), Lea'mn cariyesi Zilpa'dan Gad ve Aşer, Rachel'in cariyesi Bilha'dan Dan ve Nephtali dünyaya gelmiştir. İşte oniki İsrail şıptı bunlardan doğmuştur. Hz. Ya'kûb Rachel'den doğan Yûsuf ile Bünyamin'i çok sevdiği için diğer çocukları bunları kıskanmışlar ve Hz. Yûsuf'u kuyuya atmışlardı. Oradan geçen kervan, kuyudan su çekmek istemiş ve Hz. Yûsuf'u kuyudan çıkarıp Mısır'a götürmüş ve esir diye satmışlardı. Üst seviyede yönetici olan efendisinin karısı Züleyha'nm Hz. Yûsuf'a gönül vermesi sonucu zindana atılmış bilâhare zindandan çıkarılarak, mâlî işlerle görevli önemli bir mevkie getirilmişti. Yabancı bir sülâle olan Hiksos'lar Mısır'daki iktidarlarını daha çok yabancılara dayandırarak devam ettirdikleri için Hz. Yûsuf'un soydaşları kısa zamanda Mısır'a yerleştiler. Firavun onlara verimli topraklar verdi.

Daha sonra yerli halk göçebe Hiksos'lara karşj bir devrim yaptı. Başa'Firavun olarak XVIII. sülâleden Ahmes geçti. Ahmes önce İs-railoğullarına birşey yapmadı. Bilâhare iktidarı ele alan XIX. sülâleden II. Ramses, Mısır'ın verimli arazilerine gelip yerleşmiş olan ve kendi içlerinde güçlü bir birliği devam ettiren İsrail kolonilerine karşı amansız bir mücadeleye girişti. (M. Ö. 1298 -1232) yıllarında yaşamış olan II. Ramses, İsrailoğullarına çok büyük zulümler yaptı. İs-railoğulları Hz. Musa'nın önderliğinde (M. Ö. 1330-1215) Mısır'dan çıkıp tekrar ata yurdlarına döndüler. İsrailoğullarının Mısır'daki müreffeh hayatı dörtyüz seneden fazla sürmüştü.

Ne var ki İsrailoğullarının Mısır'a göçetmesinden sonra, bu topraklara Ege adalarından göçeden Filistî'ler yerleşmişti. Filistî'ler ile

İsrailoğulları arasında uzun mücâdeleler oldu. Neticede kral olan Saul —Kur'ân'a göre Tâlût— Filistî'lerden Goliat —Kur'ân'a göre Câlût— ile büyük bir savaşa girişir ve bu savaşta Hz. Dâvûd Câlût'u öldürür. (M. Ö. 1044) Bundan sonra Filistin'de İsrailoğulları büyük bir imparatorluk kurarlar. Bilhassa Hz. Dâvûd (M. Ö. 1029 - 974) ve Hz. Süleyman (M. Ö. 974-933) devrinde kurdukları «Birleşik İbranî Krallığı» bütünüyle İsrailoğulları tarihinde bir daha eşine rastlanmayacak derecede muhteşem olur. Hz. Süleyman'ın vefatından sonra bu krallık ikiye ayrılır. Kuzey Filistin'de İsrailiyye (Sameria) ve güney Filistin'de de Yehudiyye (Kudüs) devleti kurulur. Ancak kısa bir süre sonra Asur kralı V. Salamansar ve onun oğlu II. Sargon (M. Ö. 722) İsrailiyye krallığına son verir, bütün yahudileri esîr eder. Bunlar bir daha tarih sahnesine dönemezler. Bilhassa millî ilâh olan Jahv (Yahova)'yı bırakıp Baal ve Astarte'ye tapındıkları için bu cezaya çarptırılırlar. Güney Filistin'deki Yahuda devletinde Hezekial, Amos ve Eşia adlı peygamberler Yahova dinini ihya gayesiyle kral Josias devrinde (M. Ö. 641-611) büyük bir çaba harcarlar. Böylece Tevrat'ın Tesniye (İkinci Şeriat) kitabını meydana getirirler. Fakat kuzey Filistin'i alan II. Sargon güney Filistin'i de işgal eder. Nihayet Bâbil hükümdarı ünlü Nabu - Kudur - Usur —İslâm kaynaklarına göre Buhtunnasr— tarafından Yahûdî ülkesi istilâ edilir ve Kudüs (M. Ö. 587) yılında zabtedilerek, yıkılır. Süleyman peygamber tarafından yapılmış olan ünlü ma'bed tahrîb edilir. Bütün yahûdîler esir alınarak Bâbil'e götürülür. Yarım yüzyıl süren Bâbil esareti Yahudilerin millî birliği bakımından büyük bir rol oynar. İran hükümdarı Kyrus (Keyhusrev M. Ö. 539) yılında Bâbil'i işgal edince yahûdîleri serbest bırakır. Esaret döneminde yahûdî birliğinin kurulmasında Hezkhial, Zekharya (Zekeriyya) ve Malakhiya isimli peygamberlerin büyük etkisi olur. Yahudilerin dinî birliği sağlanırsa da siyasî birlik bir daha elde edilemez. Sürgünden dönen yahûdîler Kudüs'teki eski dindaşlarının putperestlerle kaynaşmış olduğunu görünce, peygamber Ezra ve Nehemia'yı Kudüs'e gönderirler. Bu iki peygamber, yahûdîleri putperestlerden ayırmaya ve Tevrat'ı yeniden ortaya koymaya çalışırlar. Bunun sonucunda evler ve ma'bedler inşâ ederek oraya yerleşirler ve İbranca yerine Ârâmca'yı resmî dil olarak alırlar.

Bundan sonra Filistin Yunan hükümdarı İskender tarafından ıM. ö. 333) zabtedilir, bilâhare Roma İmparatorluğuna bağlı bir eyâlet haline gelir. (M. Ö. 63) Roma İmparatoru Fompeus'un Kudüs'ü zapdetmesinden sonra bilhassa Sezar, Antonius ve Oktavianus zama-

nında yahûdîler ağır zulümlere ve zorluklara ma'rûz kalırlar. Zulme dayanamayan yahûdiler isyan edince, Neron Kudüs'ün bastırılması görevini Vespanius'a verir. Onun bu sırada İmparator olması üzerine Kudüs'ün tenkili işi Titus'a verilir. Titus Kudüs'ü yerle bir edip, ya-hûdileri kılıçtan geçirir, bir kısmını da Roma'ya götürerek vahşi canavarların ağzına attırır. Bu olay, Bâbil esaretinden daha ağır olur ve M. 70 yılında İsrail imparatorluğu tarihe karışır. İngilizlerin oyunuyla 1948'de İsrail devletinin kuruluşuna kadar bir daha devlet olamazlar. Ama dinî ve millî birliklerini korumasını bilirler.

b) Yahûdîler ve Hz. Mûsâ

Levi'nin sıbtından gelen Hz. Mûsâ, İsrailoğullarının en büyük peygamberi olup İmrân'ın oğludur. Doğduktan sonra bir sepetin içinde Nil nehrine bırakılmış ve ilâhî inayet ile, Firavun'un kızı tarafından —İslâm kaynaklarına göre hanımı— Nil nehrinden alınmış ve Mısır prensi olarak sarayda yetiştirilmiştir.

Hz. Mûsâ Mısır'da parlak bir maziye sahip bulunan İbrânîlerin köle olarak kullanılmalarını asla hazmedememiş ve bir Mısırlının bir yahûdiyi haksız yere döğmesine tahammül edemiyerek Mısırlıyı öldürmüş. Artık Mısır'da kalması imkânsızlaşmış. Sînâ (Sinai) çölüne kaçmış, orada Medyen (Median) şeyhi Jetro (Şuayb)'ın kızıyla evlenmiş. Medyen'de kaldığı müddetçe kayınpederinin koyunlarını gütmüş.

Fakat Mısır'daki esîr halkı hürriyete kavuşturup bir din etrafına toplamak istiyormuş. İleri görüşlü insan olan kayınpederinin yardımıyla bu hususta projeler hazırlamış. Mısır'a gidip gelenlerden eski Firavun'un öldüğünü öğrenmiş ve Mısır'a dönmeye karar vermiş. Mısır'a giderken- Horeb (Sînâ) dağında çalılıklar arasında tanrı Yahova görünerek Musa'ya şöyle seslenmiş :

«Ben babanın tanrısı, İbrahim'in rabbi, İshâk'ın rabbi, Ya'kûb'un rabbi Yahova'yım. Mısır'daki kavmin çektikleri cefâyı gördüm. Angarya yüzünden kopardıkları feryatları duydum. Onları Mısırlıların elinden kurtararak iyi bir memleket, süt ve bal akan Ken'an diyarına götürmeye geldim. Şimdi Firavun'un yanına git. Kavmini, İsrail oğullarını Mısır'dan çıkar.»

Tanrı Yahova'nın bu va'dini Mısır'daki işçilere bildiren Mûsâ> onları isyana davet etti. Bu hususta Firavunla karşılaştı ve yahûdile-

rin serbest bırakılmalarını istedi. Firavun bu selâhiyeti nereden aldığını sorunca; Mûsâ tanrı Yahova'yı gösterdi. Bunun üzerine yerde ve gökte kendinden başka bir ilâhın mevcut olmadığını iddia etti. Bundan sonra tanrı Yahova Mısır'a gelerek on türlü felâketle Fira-vun'un gözünü açtı. '

Talmut sarihlerinin verdikleri bilgiye göre, İsrail oğulları çok kötü hayat şartlan yüzünden birçok hastalıkların sebebi olduklarından, Mısır'dan çıkmalarında Firavun beis görmemiş, fakat sonradan pişman olduğu için onları askerleriyle takip ettirmiştir. Kızıldeniz'in suları arasından —büyük bir mucize ile— kavmini geçiren Musa'yı İsrail oğulları ile birlikte geri çevirmek isteyen Mısır ordusu, sulann arasında helak olmuştur. Bunu gören Mûsâ, çok sevinmiş ve sevinç nağmeleri terennüm ettiğinden tanrı Yahova onu azarlayarak : «Çocuklarım ölürken nasıl olur da sevinç nağmeleri terennüm edersin? Düşmanlarının ızdırabına üzülerek değil, fakat sevinerek baktığın için istikbâlin kederli olacak» demiştir.

Kendisinde bütün liderlik vasıflarını taşıyan Hz. Mûsâ, kültürsüz, âsî, gürültücü Yahudi milletini biraraya toplamaya muvaffak olmuştur.

Hz. Mûsâ bu manevî inkılâbı temin edecek ahkâmı almak için granitten beş zirve ile bulutlara yükselen, etrafında beyaz kumlardan bir çığ gibi gürleyen ve Tanrı buyruklariyle çağlıyormuş gibi ses çıkaran Sînâ dağını seçti.

Yahûdî geleneklerine göre bu olay şöyle olmuştur: Mûsâ «Tûr» dağında iken İsrâiloğullan üç gün temizlenip dağın eteğinde top* lanmışlar, dağın üzerini bir bulut kaplamış, şimşekler çakmış, gök gürüldemeye başlamış. Birdenbire dumanın içinde nûrânî bir direk belirmiş, bütün dağ titremeye ve deprenmeye başlamış, bunu gören İsrâiloğullan yerlere kapanmışlar fakat Mûsâ bu dumanın içine girip Tanrı Yehova ile vasıtasız olarak görüşmüş ve on emri içine alan levhaları alıp gelmiştir. Tann Yehova'nın diktesi olarak kabul edilen Evâmir-i Aşere (On Emir) şunlardır :

«Ben seni esaret evi olan Mısır'dan çıkaran Yehova'yım.

1- Huzurumda başka tannlann olmasın.

2- Kendin için put yapmayasın. Ne yukarda semâda, ne aşağıda yerde ve ne de yer altında sularda bulunan şeylerden hiç birinin suretini yapmayasın. Onlara secde etmeyesin, zira ben senin Rabbin Yehova bana buğz edenlerden pederlerin günahını oğullarda, üçüncü ve dördüncü nesle kadar arayan gayur Yehova'yım. Beni seven, emirlerimi hıfzedenlere bin nesle kadar inayet ederim.

3- Rabbin Yehova, ismini beyhude yere zikredeni cezasız bırakmaz.

4- İstirahat günü (Cumartesi günü) takdis etmek için onu hatırında tutasm, altı gün çalışıp her işini işleyesin. Fakat yedinci gün senin Rabbin olan Yehova'nm rahat günüdür. Ne sen, ne oğlun, ne kızın, ne kulun, ne cariyen, ne hayvanın, ne de kapılarının içinde olan misafirlerin hiç bir iş işlemeyesin. Zira Yehova altı günde semâyı, yeri, denizi ve ormanlarda bulunanların hepsini halkedip ye dinci' günde istirahat etti. Bu cihetle Yehova rahat gününü mübarek kılıp takdis etti.

5- Babana, anana hürmet edesin. Tâ ki senin rabbin olan Ye-hova'nın sana verdiği diyar üzerinde ömrün uzun olsun.

6- İnsan öldürmeyesin.

7- Zina etmeyesin.

8- Hırsızlık etmeyesin.

9- Komşunun aleyhinde yalan şehâdet etmeyesin.

10- Komşunun hanesine tamah etmeyesin, komşunun zevcesine yahut kölesine, cariyesine ve merkebine ve komşunun hiç bir şeyine tamah etmeyesin.»'

Bu on emir İsrail milleti ile Tanrı Yehova arasında akdedilen bir ahd, bir[32] mukaveledir. Yehova; bu emirlere uydukça milletini koruyacak, aksi halde onları cezalandıracaktır. İsrâiloğulları da Hz. Musa'nın şahsında bu emirlere uyacaklarına Yehova'ya söz vermişlerdir.

Buna Tevrat'ta yazılı daha birçok hüküm ilâve edilmiştir. Bu hükümler, ibâdet ve âyinleri, bayram günlerini tâyin ettikten başka, fertlerin husûsî hayatlarına âit birçok teferruatı da içine almaktadır. (Aile, nikâh, tasarruf hakkı, ceza, sağlığın korunması, yiyecek ve içecekler, ilâçlar, vs. gibi).

Hepsi birden dinî, siyâsî, medenî ve cezaî bir kanun hükmünde olduğundan bu mecmuaya «kanun» adı verilmiştir.

c) Yahudilikte İman Esasları

1- Yahûdî Tanrıları:

Yahudi milletinin tanrısı «Elohim» veya «Yehova» adlarını taşımaktadır. Önceleri Elohim tabiat kuvvetlerinin hâkimi olarak kabul edilmişti ve kendini rüzgâr ve fırtınada belli ediyordu. Sonraları bu korkunç tanrı insan şeklinde tasavvur edildi. O, İbrahim'le konuşmuş dinlenmek üzere İbrahim'in çadırında misafir olmuş ve İbrahim yanındaki iki melekle ona yemek ikram etmiştir.[33] Böyle insan gibi kabul edilen Elohim için su başlarında ve ağaçların altında kurbanlar kesilmiştir.

Yehova'ya gelince bu, Yahudi kavminin millî tanrısının adıdır. Yehova lâfzı «Jahuve», «Jahve» veya «Jahua» şekillerinde yazılmaktadır.

Eskiden bu kelimenin «Yaho - Yahu» veya «Yeho» şekilleri de kullanılmıştır.

Mezopotamya'da tanrılar için «Ya, Yao» ve «Yave» isimlerinin kullanıldığı ayrıca tesbît edilmiştir. Ken'an'lıların da «Yau» adında bir tanrıları olduğunu biliyoruz.

Hz. Mûsâ İsrâiloğullanna inandıkları bütün ilâhlara karşılık olan tanrıyı telkin etti.

Yahudilere göre bu tanrı Yehova'dır.

O, geceleyin bir ateş sütunu, gündüz siyah bulut halinde görünür. Nitekim, Musa'ya da ateş hâlinde bir çalının içinde görünmüştür. Gök gürültüsü tanrının gür sesidir. Zamanla Yahova, kudreti sayesinde bütün tanrıları ortadan kaldırmış ve Ken'an ilinin tek tanrısı haline gelmiştir. Böylece bütün tanrıları şahsında temsil eden ve bu mânâda tek olan Yahova, İsrail milletinin tam bir millî ilâhı olmuştur.

Yahova'yı daha belirgin bir şekilde ancak şu özellikleriyle tanıyabiliriz :

a) Yahova: İbrahim'in, İshâk'ın, Ya'kûb'un tanrısı şeklinde tarif ediliyor. Musa'nın bir sorusuna ise şöyle cevap veriyor : «Ben, ben olanım.»[34]

b) Sina dağında tabiat olayları arasında tezahür eden Yahova'yı naturist anlayış, yerini yavaş yavaş animist ve antropomerfik (insan biçiminde) bir anlayışa bıraktı. Buna göre Yahova'mn ruhî bir varlığı vardır. İnsan gibi organlara sahiptir. İnsamnki gibi düşünce ve duygulan vardır. Hakaret gördüğü vakit öfkelenmesi bu cümledendir.

c) Yahova millî bir ilâhtır. Yabancı kavimlerle münâsebetlerinde dâima milleti olan İsrâiloğullarmı destekler ve onlara hareket tarzı tayîn eder. Meselâ : Mısır'dan çıkarken kavmine hırsızlık yapmalarını emretmiştir : «Ve gittiğiniz zaman eli boş gitmeyeceksiniz, her kadın komşusundan ve evindeki misafirinden gümüş eşya ve altın eşya ve yiyecekler isteyecek ve oğullarınızı, kızlarınızı onlarla süsleyeceksiniz ve Mısırlıları soyacaksınız.»[35]

d) Millî ilâh olan Yahova aynı zamanda savaştı bir ilâhtır. O bir ordu ilâhıdır. Düşmana karşı ordunun başında veya içinde bulunur. Yahova, milleti adaletsizlik yapsa bile onları terketmez.

İsrail milleti yenildiği zaman Yahova, milletine kızmış ve düşmanı kılıç olarak kullanmıştır. Savaş hali dışında toprak ürünleri ve insan zürriyeti bakımından nimetler yağdırır.

e) Sosyal teşkilâtlanmayı ve kutsal bir mâhiyeti olan kralın tâyinini Yahova yapar. Kral tanrının gölgesi ve hahamların başıdır.

f) Nihayet Evâmir-i Aşere'yi Musa'ya veren O'dur. Tannya uymayanların öcünü çocuklarından da olsa alır. Karşı gelmeyenler ise bin kuşağa kadar taltif edilir.

İsrâiloğulları, Yahova'nın yanında başka ilâhlara da, meselâ : Bereket ilâhı Baal, Güneş tanrısı Astarte'ye tapmışlar, Yahova için yapılan ma'bedlere Yahova gibi bunların da heykellerini koymuşlardır. (Yahova'nın da insan ve boğa biçiminde heykelleri yapılırdı).

Peygamberlerin ikâzlarına rağmen yahûdiler bu bozuk inançlarından vazgeçmemişler, ancak Yehûda'da yapılan Josias reformundan sonra diğer ilâhları terk ederek yalnız Yahova'nın altın ve gümüş heykellerini yapmaya devam etmişlerdir.

2- Yahudi Peygamberleri:

Yahudi dinine göre peygamberlik müessesesi millî bir karakter arzeder. Zira bu müessese, içine yalnız Benî İsrail peygamberlerini almaktadır. Bugünkü Yahudilik, başta Hz. Mûsâ olmak üzere bütün Yahudi peygamberlerini kabul eder. Yalnız bunlardan Hz. Dâvûd'la Hz. Süleyman bir melik olarak telâkki edilir. Mü'min olabilmek için peygamber kabul edilenlerin hepsine inanmak şart değildir. Meselâ: Yalnız Hz. Musa'ya inanmak iman yönünden kâfidir. Esasen yahû-dilikte peygamber telâkkisi çok değişiktir. Onlara göre; gâibten haber veren bir kimse peygamberdir. Bu itibârla bazan bir kâhin peygamberden üstündür. İlâhî mesajlara vasıta olan elçiler yaşayış ve davranış bakımından insanlardan farksızdırlar. Onlar da insanlar gibi kötülük yapar ve günâh işlerler. Nitekim, Hz. Nûh sarhoş ve —hâşâ— ahlâksızdır. Hz. Lût iki kızı ile zina etmiştir. Hz. Dâvûd gene bir zâ-nîdir. Hz. Süleyman putlara tapmıştır. Hz. Hârûn kendisi putperest olduğu gibi kavmini de putlara tapmaya teşvik etmiştir.

Hz. Âdem beşeriyetin ceddi ve peygamber olarak kabul edilir.

3- Yahudilikte Kitaplar:

Yahudi dîninin mukaddes kitabı üç bölüm altında toplanan ve Eski Ahid adı verilen mecmuadır. İman esası olarak yalnız bu kitaplar kabul edilir. Bunun dışında herhangi bir mukaddes kitap yoktur. (İkinci bölümdeki, kitaplar bahsine bakınız.)

4- Diğer İnançlar:

a) Melekler: Yahudilikte «Melek» inancı vardır ve onlara aşın bir şekilde saygı gösterirler. Meleklere Allah'a hitap edildiği gibi hitap edilir. Fakat Yahudi dininde melek telâkkisi çeşitli devir ve mezheplere göre değişiklik gösterir. Bazıları da hiç kabul etmezler. (Sa-dûkîler gibi).

b) Âhiret: İlk devirlerdeki İsrailîlerin inancına göre ölen insanların ruhları başka bir âlemde, dünyadaki sosyal mevkilerine uygun bir tarzda yaşarlar. Bu animist görüş sonraları değişmiş ve başka şekiller almıştır. M. Ö. II. yüzyılda hâkim olan görüşe göre; iyilik yapanların en büyük mükâfatı dünyada uzun zaman yaşamaktır. Ölenler kaderleri meçhul olan zavallılardır. Vaiz kitabında şöyle denilmektedir: «Yaşayan bir köpek ölmüş bir arslandan üstündür. Çünkü yaşayanlar öleceklerini bilirler, ölüler ise hiç bir şey bilmezler.»[36]

Fakat daha sonra bu inanış şekli değişmiştir. Bazıları, ruhun ölmezliğine, bedenlerin dirilişi ile hayatın öbür âlemde de devam edeceğine ve ölülerin hesap vereceğine inanırlar. Daniel kitabında şu satırları görüyoruz : «Ve yerin altında uyuyanlardan bir çoğu kimisi ebedî hayata ve kimisi utanç ve rahmet'e olmak üzere tekrar uyanacaklar.»[37]

c) Kaza ve Kader: Tevrat'ta Âdem'in şeytana uyması, Hâbil ile Kabil kıssası bu inanca işaret gayesini güder. Yahudi dînine göre, insanların fiil ve hareketleri üzermde görülen müdâhaleleri ilâhî irâdeye yardım ve hizmet vazifesi görür. Başka herhangi bir fonksiyon icra edemez. Mezmurlar (Zebur) bu inancı daha fazla açıklar ve der ki: «Rabba hamd ediniz, zira O, emretti ve her şey halk oldu, onları ebediyen sabit kıldı ve öyle bir kanun koydu ki, asla anlaşılmaz.»[38]

d)Yahûdî'likte İbâdet:

Yahudi dininde ibâdetin başında ilâhî Ahd'in sembolü sayılan ve tanrının her zaman içinde hâzır-nazır olduğu kabul edilen Tabut el-Ahd'in takdisi gelir. Bu ilâhî sandık her zaman ilâhî kuvvet ile dolu bulunmaktadır. Tabut el-Ahd'in takdisinin örneğini Eski Mısır'ın mukaddes kayıklarında görüyoruz. Eskiden Mısırlılar dînî günlerde tanrılarını bu kutsal kayıklara bindirirler ve Nil nehrinde dolaştırırlardı.

Daha sonra Kudüs'de Hz. Süleyman tarafından inşâ edilen ma'-bed millî dînin merkezi ve Yahova'nm tek kutsal evi olarak kabul edildiğinden büyük saygı görmüştür. Sûrlarla çevrili olan Süleyman ma'bedi, dört renkli bir perde ile iki kısma bölünmüştü. Birinci kısımda buhurdan, yedi kollu şamdan ve sofra bulunurdu. İkinci kısımda ise Tabut el-Ahd bulunmakta olup senede bir defa ancak baş haham ibâdet etmek için buraya girebilirdi. Bu tarihî ma'bed, istilâ hareketleri sırasında yıkılmış ve Bâbil esaretinden sonra tekrar inşâ edilmiştir.

Tabut el-Ahd'i içine alan mukaddes ma'bede gösterilen saygının dışında Yahudi dininde ibâdet: Duâ, kurban ve senenin muayyen zamanlarında kutlanan bayramlardan ibarettir.

1- Günlük İbâdet:

Günde üç defa duâ zamanı vardır. Sabah (güneşin doğmasından sonra dört saat), öğle (güneş batıncaya kadar olan zaman) ve akşam. Bu günlük dualar, ferdî olduğu gibi, ma'bedde toplu halde de icra edilir. Duâ esnasında eski Ahid'deki kitaplardan bilhassa lirik olan parçalar okunur. Tevrat parçaları ayrıca öğüt mahiyetinde tefsir edilir. Hahamlar tarafından idare edilen toplu ibâdet şekline cemaat adı verilir. İbâdet sırasında cemaatın da iştirak ettiği dinî metinler haham tarafından sesli ve makamla okunur. Bu sırada bazen yarım «rükû» şeklinde hareketler göze çarpmaktadır. Tahminen bir buçuk saat süren duâ, büyük bir gürültü içinde hahamın duası ve mukaddes şaraptan içmesiyle son bulur.

Yahudilikte bir cemaat teşkil edilebilmesi için asgarî on kişinin isılunması şarttır. Her fert hahamın vazifesini görebilir.

Sabah duasında özel duâ mantosu, diğer vakitlerde ise duâ bilezikleri takılır. Kadınlar cemaata iştirak edemezler. Şayet ma'bede gelirlerse ayrı bir yerde baş örtülü olarak duayı takip edebilirler. Erkeklerin de ibâdet esnasında başlan kapalıdır. Hahamların ise ken-iûerine hâs kıyafetleri vardır.

2- Haftalık İbâdet:

Haftalık ibâdete gelince, Evâmir-i Aşere'nin dördüncü maddesinde yer alan en mühim ibâdet Sebt - Sabat (Cumartesi) günü ibâdetidir. Tanrı Yahova dünyayı altı günde yaratmış, yedinci gün dinlen-uiştir. Bu günde çalışmayı bırakıp ibâdet etmeyi milletine de emretmiş ve emrine uymayanları cezalandıracağını söylemiştir. Onun için mimdiler altı gün çalışırlar yedinci gün hiç bir iş yapmazlar. Bütün gönlerini ibâdetle geçirirler. Toplu halde yapılan dualar biraz daha «ar ve biraz daha önem kazanır.

3- Yıllık İbâdetler (Bayramlar):

Senenin belirli zamanlarında yapılan bayramlar yahûdilikte mö-ign yer tutar. Bunların belli başlı olanları yedi tanedir:

1- Pesah-Pâques (Hamursuz): Yahûdî milletinin en büyük teyramı kabul edilir. Zira bu, Mısır esaretinden kurtuluş hâtırası ve acrinci hürriyet bayramıdır. Bu gece, yarı çiğ, tuzsuz ekmek pişirilir. Bir kuzu veya bir oğlak keserek baston elde yola çıkılacakmış gibi iaanr vaziyette beklenir.

Bu ibâdetin de örneğini eski Mısır'da görmekteyiz. Mısırlılar taunlara tuzsuz ekmek ikram ederdi ve bu ekmekler tanrıların önünde *seriya bulunurdu. Kuzu veya oğlak kesildiği zaman kanı sağa - sola sorulurdu. Ken'an'lılardan geçen bu ibâdet şekli, sürüden ilk alınan Sayvanın kurban edilmesi olayını hatırlatır. Sürülen kan, tanrının ümkkı telâkki edilirdi. Sonraları bu âdet râhiplerce, Mısırlıların ilk gocuklarının Yahova'nın emriyle talep edilmesi olayı ile birleştirilmiştir. Yahudilere mahsûs olan aylardan Nisan'ın (15)'ine rastlar.

2- Şavvet (Pentecâte): Buna gül bayramı adı da verilmiştir. Sina'da taşlar üzerine yazılı olan emrin (Evâmir-i Aşere'nin) verildiği gündür. Böylece o kudsî ânm hâtırası yâd edilir. Pesahtan (50) gün sonradır.

Ken'an'lılarda «Şabbuot» buğday hasadının sonu olmak üzere kutlanırdı.

3- Roş-ha-Şanah: Yahudilikte yıl başıdır. Bir senelik amellerin muhasebesi yapılır ve bütün Yahudiler kurtuluşa davet edilir. Ken'an'da da bu, yeni seneye işaretti. Ekim ayına rastlar.

4- Kipur: Yahudilerce büyük oruç günü olarak kabul edilir. Nedamet ve af günü demektir. Yahudilerin, kötülüklerine pişman ol-malariyle Yahova onları bu günde affeder. Roş'dan (10) gün sonradır.

5 - Sukkot: Bu, çöldeki hayatın hâtırasıdır. Kamış bayramı da denir. 8 gün kırda, çadırlarda ve yeşillikler içinde oturarak çöl hâtıralarını tazelerler. Kipurdan 5 gün sonradır.

Ken'an'da Sukkot üzüm devşirme mevsimidir.

6- Purim: Bâbil'i içinden yıkıp İran'a, Bâbil kapılarının açılmasını temin eden Yahudiler, sonradan İran İmparatorluğu içinde de aynı hareketlere tevessül ettiklerinden büyük bir imha tehlikesinden zor kurtulmuşlardır. Bu kıtalden kurtulmalarını İmparator II. Keyhüsrev temîn etmiştir. Sebebi de Yahudi dilberi Ester'le evli bulunmasıdır. Bu bayramda da kurtuluş sevinci izhâr edilir.

7- Hanuka: Yunanlılardan kurtuluş günüdür. Buna Makâbilerin isyanı da denir. Aralık ayına rastlar ve 8 gün devam eder. Bol hayır ve iyilik yapılır.

4- Kurban:

Kurban, Yahudi dininde temel ibâdetlerden biridir. Eskiden kurban ibâdetine çok ehemmiyet verilirdi. Hz. Süleyman'ın Kudüs'te yaptırdığı muhteşem ma'bedin avlusunda kurban kesmeğe mahsus özel yerler vardı. Kesilen kurbanların kanlan havuzlara akıtılır, etleri ise umumiyetle yakılırdı. Kurbanları hahamlar keserler ve halkın bu husustaki ihtiyaçlarını temîn gayesiyle kendileri için yapılan ma'bede bağlı meskenlerde otururlardı.

Kurban ibâdeti Kudüs'deki mukaddes yere inhisar eder ve rûhâ-nîlerce ifâ edilir. Kudüs'ün dışında böyle bir ibâdet yoktur.

Ayrıca yahûdiler, kurbanın dışında normal ihtiyaçları için dahi herhangi bir hayvanı boğazlamaya selâhiyetli değillerdir.

e) Yahudilikte Mezhepler

İsrâiloğullarının Filistin'in dışında çeşitli kavimlerle temasta bulunmaları neticesinde dinî telâkkilerinde büyük değişiklikler olmuş ı»e bu yüzden birçok mezhepler meydana gelmiştir. Yahudilikte sayışa mezhep vardır. Zamanımızda kurulanlarla birlikte yüzün üstünde fiduğu söylenebilir. Bunların en önemlileri şunlardır :

1- Sadûkîler: Sadûkî mezhebi (M. Ö. 248) yıllarında Sadûk adlı bir haham tarafından kurulmuştur. Bu mezhep taraftarları talihte Sadûkîler adıyla tanınmışlardır.

Yahudi tarihçisi Josef'e göre, bunlar kaderi inkâr* ediyorlardı. On-jarca insanın saadet ve felâketinin sebebi kendisidir. Bunda haricî Set irâdenin tesiri yoktur. Ayrıca bunlar, âhireti, Cennet ve Cehennemi inkâr ederler. Haşir ve neşir, ruhların ebediyeti fikrini, âhirette nükâfat ve ceza görülebileceğini kabul etmezler. Melek ve cin gibi ar takım varlıkları da inkâr ederler.

Sadûkîler Tevrat ve peygamberlerin eserleri dışında herhangi bir etap kabul etmezler. Yahova'ya sevgiyle bağlanmanın esas olduğunca ısrar ederler.

Saadeti; dünya nimetlerinde arayan Sadûkîler, müreffeh ve zenginler sınıfından meydana gelmiştir.

2- Ferisîler: Ferisi mu'tezile anlamına gelmektedir. (M. ö. 80) yılında yahûdi bilgini «Hilel» tarafından kurulmuştur. Hilel manen Hz. İsa'nın da hocası sayılmaktadır. Torunu Gamaliel ise, Hıristiyanlığın kurucusu olan Saint-Paul'ün hocasıdır.

Ferisîler, Sadûkîlerin aksine rûh'un ebediliğine, haşir ve neşre, âhiret hayatına, Tevrat'a inanıyorlar ve ondan, onun kelime ve harflerinden büyük mânâlar çıkarıyorlardı. Tevrat'ın dışındaki bütün kitapları Tevrat derecesinde makbul sayarlar. Kadere inandıkları gibi ferdin cüz'î irâdesine inanırlar, melekleri insanlarla Yahova arasında bir vâsıta olarak kabul ederler.

Bunlar ruhun ebediliğini bir nevi tenasühle izah ederler. Onlarca iyi ve doğru insanların ruhları ölümden sonra başka bedenleri canlandırmakta, kötülerin ruhları ise karanlık yerlerde lâyık oldukları cezayı çekmektedirler.

Ferisîler, yahûdilerin câhil ve mutaassıp tabakasını teşkil ederler. Onlara göre dine dayanmayan, din kânunlarının hâkim kılınma-dığı bir yahûdi devletinin varlığı lüzumsuz sayılır.

3- Essenîler: Bu mezhep (M. Ö. 150) tarihinde Ferisîlerin ahlâk'a daha çok ehemmiyet verenleri tarafından kurulmuştur. Essen lâfzının, tabîb mânâsına «Assaya»dan geldiği rivayet edilmektedir.

Bunlara göre ahlâksızlık da bir nevi sâri hastalıktır. İnsandan insana geçer. Tarihçi Josef'e göre Essenîler, Kudüs ve Lût gölü civarındaki köylerde bir arada cemaatlar halinde yaşamakta idiler. Bütün malları müşterekti. Bir arada oturur ve müşterek kazançlarını yerlerdi. Cemaatin malı herkesin malı olduğundan zengin-fakir farkı düşünülmezdi.

Essenîler ahlâk'a son derece ehemmiyet verirlerdi. İnsanların her yönden eşitliği kanaati, Yahova aşkı, ruh'un ebedîliği, âhirete iman, temel inançlarını teşkil ediyordu. Bunların bir kısmı ziraatle uğraşır, bir kısmı da san'atla meşgul olurlardı. Ticareti bir ihtiras vâsıtası sayarlar, mevcutla yetinme gayesini güderlerdi. Hz. İsa'nın muasırı vaftizci Yahya (Hz. Yahya) bunların içinden çıkmıştır.

4- Terapöt (Therapettes)'ler: İskenderiye yahûdileri arasından çıkan bu mezhep, Essenîlere çok benzer. Bunu onun kolu sayanlar bile olmuştur. Bu mezhebin mürîdleri kendilerini Yahova'nın hizmetkârı saydıklarından kendilerine Yunanca hizmet ve takdîs anlamına gelen «Terapöt» adı verilmiştir.

Tasavvufî bir tarikat mâhiyetinde olan bu mezhep sâlikleri evlenmiyor, zühd ve riyâzatla vakit geçiriyor, vecd ve istiğrak içinde herkesten ayrı uyuşuk bir hayat sürüyorlardı. Bu mezhep hakkında ilk bilgiyi İskenderiyeli Philon'dan öğreniyoruz.

5- Talmud'cular ve Karailer: Tevrat'ın tefsiri olan Talmud'u din ve şeriat kitabı olarak kabul edenlere, Talmud'cular, kabul etmeyenlere de Karailer adı verilir. VTII. asırda Anem Ben David tarafından kurulmuş olan Karailer, Tevrat'ın ana metninden başka hiçbir tefsiri dinî metin olarak kabul etmezler. Karai ismi de metin taraftarı anlamına gelir. Hahamların içtihad ve kararlarını kabul etmeyen Karai mezhebi, Mısır, Suriye, Polonya ve Galiçya'da yayılmıştır.

f) Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Hz. Mûsâ ve Yahûdî Peygamberleri

Kur'ân-ı Kerîm Yahudi peygamberlerini kabul ettiği gibi, onların her türlü beşerî zaaf ve eksikliklerden uzak olduğunu da belirtir. Halbuki Yahudilerin mukaddes saydığı muharref Tevrat, bu yüce zât-

ların herbirine bir kusur ve zaaf isnâd eder. Müslümanlar bu peygamberlerin herbirisine Yahudilerden daha çok saygı duyarlar. Kur'-ân'da adı geçen 29 peygamberden çoğunluğu Benî İsrail peygamberleridir.

1- Hz. İbrâhîm:

Kur'ân-ı Kerîm'de müslümanlarm da atası olarak kabul edilen Hz. İbrahim'e geniş yer verilir : «Nuh'a, O'ndan sonra gelen peygamberlere, Ya'kûb'a ve torunlarına, İsa'ya, Eyyûb'a, Yûnus'a, Harun'a ve Süleyman'a vahyettiğimiz gibi, şüphesiz sana da vahyettik. Dâ-vûd'a da Zebur'u verdik.» (Nisa, 163)

«Hani İbrâhîm babası Âzer'e demişti ki; sen putları tanrı mı ediniyorsun? Doğrusu ben seni ve kavmini apaçık bir sapıklık içinde görüyorum. İşte böylece biz, yakînen bilenlerden olması için göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk...» (En'âm, 74-89)

«Onlara İbrahim'in haberini oku. Hani babasına ve kavmine, nelere tapıyorsunuz? demişti. Onlar da, putlara tapıyoruz ve onlara bağlanıp duruyoruz demişlerdi. O da demişti ki; çağırdığınızda sizi duyuyorlar mı, yahut ta size fayda veya zarar veriyorlar mı? Demişlerdi ki; hayır, atalarımızı böyle yapar gördük. O da demişti ki; neye tapmış olduğunuzu görüyor musunuz? Siz ve geçmiş atalarınız? Doğrusu onlar benim düşmanımdır. Ancak âlemlerin Rabbi müstesna. Ki O, yaratmıştır beni. Ve beni O, doğru yola eriştirir. Ki O, yedirir içirir beni. Hastalığımda bana O, şifâ verir. Ki O, öldürür beni, sonra da O, diriltir. Ve kıyamet günü günahlarımı bağışlamasını umduğum O'dur. Rabbim, bana hüküm ver ve beni sâlihlere kat ve sonrakiler içinde bana doğru söyler bir dil ihsan et. Beni, Naîm cennetinin vârislerinden kıl.. Babamı da bağışla. Şüphesiz o sapıklardan olmuştu. Diriltilecekleri gün beni rezîl etme. O gün ki mal da fayda vermez, çocuklar da, ancak Allah'a kalb-i selîm ile gelmiş olan başka.» -Şuarâ, 69-89)

Bunların dışında Bakara (124-140, 258, 260), ÂH İmrân (33, €5-68, 95-96), Nisa (54, 125, 163), En'âm (161), Hûd (69-76), İbrahim (35-40), Hicr (51-55), Nahl (120-123), Meryem (41-50), Enbiyâ (51-73), Hacc (26 - 29), Ankebût (16-17), Sâff ât (83-113), Zâriyât (24 - 37) gibi sûrelerde bir hayli geniş şekilde Hz. İbrahim'in icssası nakledilir.

Yahudi'ler Hz. İbrahim'in eşi Sâra'ya yığınlarca iftira atarlar ki İslâm bunları bütünüyle reddetmiştir.

2 - Hz. İsmâil ve İshâk:

Hz. Sara çocuk doğuracak durumda olmayınca, Hz. İbrahim'in cariyesi Hz. Hâcer'le evlenmesine müsaade eder ve bundan Hz. İsmail dünyaya gelir. Allah Hz. İbrahim'in adamış olduğu şekilde oğlu İsmail'i kurban etmesini O'na hatırlatır ve Hz. İbrahim de Allah rızası için oğlunu kurban etmek ister, fakat Allah O'na gökten bir koç gön derir ve onu kurban etmesini buyurur. Sonra Hz. Sâra'dan Hz. İshâk dünyaya gelir. Yahudilere göre, Hz. İbrahim, İsmail'i değil İshâk'ı kurban etmek istemiştir. Ve Yahudi soyu İshâk'm soyundan gelmektedir. İsmail peygamber ile ilgili olarak, Bakara (125, 127, 133), Sâf-fât (102-107) sûrelerinde geniş bilgi yeralır. Hz. İshâk ile ilgili olarak, Bakara (133, 136, 140), En'âm (84), Hûd (71), Meryem (49) sûrelerinde kısa bilgi yeralır.

3- Hz. Ya'kûb ve Yûsuf:

Cenâb-ı Allah, Hz. İshâk'a oğlu Ya'kûb'u ve ona da oğlu Yûsuf'u ihsan buyurdu. Bilhassa Yûsuf peygamberin kıssası Kur'ân'da bir sûreye ad olacak şekilde geniş yeralır. Hz. Ya'kûb ile ilgili olarak, Bakara (132, 133, 136, 140), Yûsuf (6, 11, 18, 63, 66, 67, 83, 94-98) sûrelerinde bilgi verilirken, Yûsuf (Aleyhisselâm) hakkında bilhassa Yûsuf sûresinde (3 -104) geniş bilgi verilir.

4- Hz. Mûsâ ve Hârûn:

Hz. Mûsâ bilindiği gibi Yahudilerin en mümtaz siması ve en önde gelen peygamberleridir. Bu sebeple Kur'ân-ı Kerîm de Hz. Musa'ya geniş bir yer verir. Onun doğumundan, büyümesine, peygamber olmasına, Allah ile konuşmasından, İsrailoğullarını Mısır'dan kurtarmasına kadar bütün hayatını detaylı olarak ve mükerrer şekilde nakleder. Bu arada kardeşi Harun'u onun isteği üzerine Allah'ın kendisine nasıl yardımcı olarak verdiği ve Firavun'un karşısındaki mücâdeleleri dile getirilir. Bilhassa Bakara (55-97, 246-248), Nisa (153-155, 164), Mâide (20-26), En'âm (91-154), A'râf (100-156, 160), Yûnus (75-92), Hûd (96-101), İsrâ (101-104), Kehf (60-82), Tâ-Hâ (9-101), Şuarâ (10-6"8), Nemi (7-14), Kasas (3-43), Ğâfir (23-54), Zuhruf (46-56), Duhân (18-33) ve diğer sûrelerde yeri geldikçe bir hayli bilgiler verilir. Hz. Harun'dan ise Mûsâ peygamberden bahsedilirken yer yer söz edilir.

5- Dâvûd ve Süleyman:

Kur'ân-ı Kerîm Yahudi asıllı peygamberlerden Hz. Dâvûd ve Sü-

leymân'dan da yer yer bahseder. Bilhassa Bakara (249-251), Enbiyâ (78-80), Sâd (17-26) sûrelerinde bilgi verilir. Onun hem bir peygamber, hem de bir kral olduğu belirtilir. Yahudi kaynakları Hz. Davud'u —hâşâ— bir zânî olarak tasvir ederler. Hz. Süleyman'dan ise Bakara (102), Enbiyâ (78-82), Nemi (15-44), Sebe' (12-21), Sâd (30-40) sûrelerinde bir hayli geniş malûmat verilir.

6- Zekeriyyâ ve Yahya:

Kur'ân-ı Kerîm'de pek geniş olmamakla beraber bu iki peygamber hakkında da bilgi verilir. Bilhassa Âl-i İmrân (37-41), Meryem (2-11) sûresinde Hz. Zekeriyyâ'dan, Meryem (2-15), Enbiyâ (88-90) sûrelerinde ise Hz. Yahya'dan bahsedilir.

III- HIRİSTİYANLIK

a) Hıristiyanlara Göre Hz. İsâ

Hıristiyanlar yüce Allah'ın Hz. Âdem'e buğday ağacından yeme-mesini emrettiği halde şeytanın kandırmasıyla Âdem Peygamber'in bundan yediğini, bu yüzden Hz. Âdem'in işlediği günah yüzünden, O'nun ve soyunun azaba müstehak olduğunu kabul ederler. Hıristiyanlara göre yüce Allah kullarına acıdığından ezelî oğlunu zahiri bir beden içerisine girdirerek dünyaya göndermiş ve haça gerilerek öldürülmesine rızâ göstermiştir. Aslında Hz. İsa'nın haça gerilmesini gerektiren bir suçu yoktu. Fakat o, Âdem'in işlediği ilk günahın kurbanı olarak haça gerilmiştir. Bu fedaîliği ancak Allah'ın ve insanın oğlu olan bir kişiden başka kimsenin yapabilmesi mümkün değildir. İşte bu oğul ve fedaî; bakire Meryem'in oğlu İsâ Mesih'tir. Allah, meleği Cebrail'i Meryem'e göndererek ona dünyayı kurtaracak Mesih'in kendisinden doğacağını müjdelemiştir. Ruh'ül - Kudüs'ün Meryem'e gireceğini ve ondan ezelî sözün (kelâm - logos) doğacağını, böylece Meryem'in Tanrı'nın anası olacağını haber vermiştir. Hz. Meryem Beyt Lahm'de Hz. İsa'yı dünyaya getirir. Meryem'in nişanlısı olan dülger Yûsuf rü'yâsmda gördüğü bir buyruk üzerine Roma'lı yöneticinin umumi nüfus sayımı yaptıracağım duyarak oraya ismini yazdırmak üzere Meryem'le birlikte gider. Çünkü dülger Yûsuf'un asıl memleketi Beyt Lahm'dir.

İsâ Mesîh, Yûsuf ve Meryem'in indiği han'da dünyaya gelir. Dülger Yûsuf fakir olduğundan handa hayvanların kaldığı yerden başka sığınacak bir yer bulamaz. İsâ Peygamber'in doğduğu gece Beyt Lahm çevresindeki tarlalarda sürülerini otlatan çobanlar melekler görürler, hepsinin birlikte Allah'ı tesbîh ederek şöyle dediklerini duyarlar: «Yücelik ve övgü yücelerin yücesindeki Allah'adır. Yeryüzüne selâmet, insanlara sevinç vardır.» Bu melekler kervanının söylediği sözlere katılan çobanlar onların peşine düşerek giderler ve handa çocuğun bulunduğu yere gelirler. Melekler gibi yüce sözler söyleyerek Al-

Mı'ı tesbîh ve tenrcîd ederler. Doğumundan 8 gün sonra Hz. Mesîh »rnftiz edilir ve Mesîh (Jesu) adını alır. Meleklerin müjde verirken bu ■mi kullandıkları çobanlar tarafından duyulduğu söylenir. Bu ad kurtarıcı anlamına gelir.

Hz. İsa'nın doğumundan birkaç gün sonra Orşelim (Kudüs)'e merisi hâkimlerinden ve bilginlerinden bir heyet gelir ve derler ki bu »inlerde kendisine peygamberlik ve büyük bir mülk verilen yeni bir rocuğun dünyaya geldiğini gösteren gökte bir yıldız parlamıştır. Geleceği bildirilen Yahûdî hükümdarı budur. Mecûsî bilginler beraberlerinde altın ve gümüş hediyeler getirerek bu yolcuya sunmak iste-iiklerini ve ona secde etmek arzu ettiklerini söylerler. Kendilerine gökyüzünde görünen yıldızın önderlik ettiğini, beraberindeki kişilerle birlikte sürükleyerek buralara kadar getirdiğini söylerler. Kente çeldiklerinde doğan hükümdarın yerini sorarlar. O zamanki Kudüs Talisi Hirodos bu söylentiyi duyunca onları yanma çağırır, neden gel-iiklerini ve maksatlarını öğrenir. Onlar da başlarından geçen hikâyeyi anlatırlar. Ve Orşelim'e gelişlerinin sebebini belirtirler. Bunu du-mn Hirodos bu doğan çocuğun kendi iktidarını ortadan kaldıracağını sanarak kuşkuya düşer ve hemen Yahûdî hahamlarını çağırır ve Mesih'in nerede doğacağını sorar, onlar da gayb'dan öğrendiklerine jore onun Beyt Lahm'de dünyaya geleceğini söylerler. Bu sefer Hi-podos Mecûsîleri çağırarak der ki: «Beyt Lahm'e gidin ve çocuğu bularsanız bana haber verin ki gelip ona secde edeyim.» Mecûsîler kenelerine klavuzluk eden yıldızla birlikte Beyt Lahm'e giderler, orada r-ocuk Jesu'yu bulurlar. Ona secde ederler ve hediyeler sunarlar. Aynı srada Rabbın melekleri rü'yâda dülger Yûsuf'a görünürler ve ona : «Saik çocuğu ve anasını al Mısır'a kaç, çünkü Hirodos çocuğu öldür-»k istiyor.» derler. Dülger Yûsuf da rü'yâsında söylenenleri yapar. Böylece kutsal aile Mısır'a taşınır. Aynı melekler Mecûsî heyetine de »crünür ve rü'yâda kendi memleketlerine dönmelerini ve Hirodos'a gördükleri çocuğun yerini söylememelerini bildirirler. Bunun üzerine Hirodos kızar, heyecanlanarak Beyt Lahm ve civarındaki memleketlerde yaşayan iki yaşma kadar çocukların tümünün öldürülmesi-ai emreder. Mutlaka der bunlardan birisi çocuk Mesîh olsa gerek.

Kutsal aile Mısır'a gider ve inandıkları gibi yanık mabedin önü-ae konaklarlar. Birkaç ay burda kaldıktan sonra tekrar seyahat ederler Çünkü Rabbm melekleri rü'yâda dülger Yûsuf'a görünmüş ve ona rocuğu da, anasını da alıp Yahûdiye'ye dönmesini emretmiştir. Zira roctığu öldürtmek isteyen Hirodos ölmüştür. Bunun üzerine dülger

Yûsuf ve ailesi Filistin'e doğru yönelirler. Matariye yolunu takip ederler ve bakire ağacı adı verilen, o bölgede yetişen bir ağacın altında gölgelenirler. Bazı kaynaklardaysa dülger Yûsuf'la Meryem ve oğlunun Mısır'a geldiklerinde buradaki bütün putlar yıkılmış ve kırılmıştır. Bu ise bulutlara binen ve Mısır'a giden Rabbın kendisidir. Onun yüzünden Mısır'ın putları yıkılacaktır ve Mısır'ın kalbi içinden eriyecektir, diye Eşiya'nın (Esaie) önceden haber verdiği şey gerçekleşmiştir.

Filistin'e döndüklerinde Nasıra'da yurt edinirler. Mesîh 30 yaşına basınca onu Yuhanna (Vaftizci Yahya) Ürdün (Erden) ırmağı dolaylarına götürür. Kırk gün oruç tuttuktan sonra dinini müjdelemeye başlar, bu esnada şeytan onu tecrübe eder ve der ki, «eğer bana boyun eğer ve secde edersen sana tüm dünyayı veririm.» Mesîh ona der ki, «git ey şeytan.» Bunun üzerine şeytan gider ve melekler gelir, kendisinin çevresini sarar hizmet ederler. Bu müjdelemeden sonra tsâ' Mesîh çevresine dinini yaymaya başlar. 12 havarisi onun çevresine girer, onlarla birlikte 70 kişiyi daha seçerek Yahûdî ve Celîl köylerine elçi ve müjdeleyici olarak gönderir. 4 yıl süre ile insanlar arasında yaşar. Hıristiyanlara göre ilâhlığını ispat eden mucizeler gösterir, hastaları iyi eder, anadan doğma kör gözleri açar, pis ruhları çıkarır, azgın kokulan giderir. Deniz dalgalanıp köpürünce onun emriyle diner. Yahudiler işlerinin kötü olduğunu Hz. İsâ'mn ellerinden çıkacağını farkedince müşavere yaparak onu yakalamak için kendisine tuzak kurarlar. Haksız yere şikâyet ederler, iftira atarlar. Onu nihayet tutarak Filistin'deki Roma devletinin valisi olan Platus'a teslim ederler. Hakkında haça gerilerek öldürülme karan verilir ve —yine onların zannına göre— Hz. îsâ haça gerilir, sonra haçtan çıkanlarak toprağa gömülür. Kabrinde 3 gün kaldıktan sonra topraktan kalkar ve 40 gün boyunca hıristiyanlığı yaymaya başlar, öğrencilerinin arasında yaşar ve oradan göğe yükselir. Öğrencilerine der ki: «Gidin dün-, yayı dolaşın, încîl'i bütün mahlûkâta yayın.» Baba, oğul ve ruh'ül -Kudüs adına onları vaftiz eder. -

Hz. İsa'dan sonra ona inanan hıristiyanlar, Neron (M. 64), Tri-anus (M. 106), Dicius (M. 249) ve Diocletianus (M. 304) dönemlerinde büyük eziyetler görürler. Neron hıristiyanlara karşı olmadık işkenceler yapar. Roma'yı onlann yaktığını söyleyerek bunun acısını hıris-tiyanlardan çıkarmaya çalışır. Neron'un son dört senesi hıristiyanla-nn ağır işkencelere maruz olduklan dönemdir. Zâlim Neron devrinde hıristiyanlann stadyumlarda diri diri vahşi hayviânlann önüne, aç

kalmış köpeklerin ağzına atıldıkları, asıldıkları, haça gerildikleri, ziftli elbiselerle"giydirildikleri, ateşler üzerinde yakıldıkları olmuştur.

Trianus döneminde hıristiyanlar anılmaz acılar çekerler, onun korkusundan gizli yerlere kaçarak ibâdetlerini icra ederler. Roma'mn putperest dinine inanmayan ve hıristiyan olan bu zavallıların gizli toplantılar yapmasını Trianus yasaklar.

Daha sonra Roma İmparatoru olan Dicius daha ağır işkenceler yapar.

Dicius'tan sonra hıristiyanların başına daha ağır felâketler ve musibetler gelir. Diocletianus başa geçince hıristiyanlar kendilerine yapılan işkencelerin azalacağını ümit etmişlerdi, çünkü özel sekreteri bir hıristiyandı, onun kendilerine işkence yapmasından çok yardımcı olacağını umuyorlardı. Ama Diocletianus diğer krallardan daha çok işkence yapmaya başladı, özellikle Mısır'lı hıristiyanlara ağır işkenceler yapıyordu. Çünkü Mısır'lılar Roma eyâletine bağlı olmakla beraber Roma'mn buyruklarını dinlemiyor, bağımsızlığa doğru yürüyorlardı. Bunun üzerine Diocletianus Mısır'a geldi ve Mısır'ı yeniden Ro-ma'ya bağlayarak bağımsızlık ihtimâlini ortadan kaldırdı. O zaman Mısır'da pek çok Hıristiyan vardı. Diocletianus ne kadar hıristiyan papazı ve piskoposu varsa hepsinin yakalanıp hapse atılmasını emretti. Hıristiyanları ağır işkencelere tabi tutarak ezdi, dinlerini inkâr etmelerini istedi, bu hususta zoraki metodlara başvurdu. Bu sırada 140 bin kişiden fazla Kıptî hıristiyan öldürüldü. Bazı tarihçilere göre bu rakam 300 bin'in üzerindedir. Bu sebeple mezkûr tarih (284 yılı) Mısır Kıbtî'lerinin başlangıç tarihi kabul edilmiştir,

b) Kur'ân'a Göre Hz. Meryem ve İsâ

Kur'ân-ı Kerîm açıkça Hz. İsa'nın akidesinin kâmil tevhîd akidesi olduğunu belirtir.

Hz. İsâ; Allah'tan başkasına ibâdeti yasaklıyarak tevhidi getirmişti. Varlık ve oluşta; göklerin, yeryüzünün ve ikisi arasındakilerin eşi ve benzeri bulunmayan Allah tarafından yaratıldığını bildirerek Allah'ın birliği inancını getirmişti. Hak Teâlâ'nın zât ve sıfatlarının anlatımında tevhidi getirmişti. Allah'ın herhangi bir yaratıkla birleşmiş olmadığını ve her tür değişikliklerden uzak olduğunu belirterek tevhidi getirmişti.

Kur'ân-ı Kerîm Hz. İsa'nın tevhidin dışında hiç bir esas getirmemiş olduğunu bildirerek kıyamet gününde Hz. İsâ ile tabileri arasındaki karşılıklı konuşmayı şöyle naklediyor:

«Ve yine Allah demişti ki : "Ey Meryem oğlu İsa, sen mi insanlara : Beni ve annemi, Allah'tan başka iki tanrı edinin dedin?", "Hâşâ" dedi, "Sen yücesin, benim için gerçek olmayan şeyi söylemek bana yakışmaz. Eğer demiş olsam, sen bunu bilirsin, sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben senin nefsinde olanı bilmem, çünkü gayblan bilen yalnız sensin, Sen." "Ben onlara : Benim ve sizin Rabbiniz olan Allah'a kulluk edin, diye senin bana emretmiş olduğundan başka bir şey söylemedim. Ben onların içinde olduğum sürece onları kolladım, fakat sen beni içlerinden alınca onları gözetleyen (yalnız) sen oldun. Sen her şeyi görensin.» (Mâide : 116-117).

Bu âyet-i kerîme açıkça Hz. İsa'nın tevhîd inancından başka bir inanca bağlı olmadığını ifade etmektedir. Şu halde tevhîd dışı inançlar hıristiyanlığa Hz. İsa'dan sonra girmiştir. Ve Hz. İsâ âlemlerin Rabbi olan Allah tarafından gönderilmiş bir peygamberden başkası değildir.

Hz. İsâ. Mesih'e inmiş olan İncil, kendinden önceki hak kitap olan Tevrat'ı doğrulamakta ve Tevrat'ın getirdiği nizamı ihya ederek onun sağlam hükümlerini te'yîd etmektedir. Kur'ân'a göre Hz. İsâ kendinden sonra gelecek ve adı Ahmed olacak peygamberin müjdecisidir. Bu peygamber Allah'tan korkan mü'minler için nur ve hidâyet kaynağıdır. İncil'e bağlı olanların da O'nun peygamberliğini kabul etmeleri gerekirdi. Bunun için yüce Allah mübarek kitabında şöyle buyuruyor :

«İncil sahipleri de, Allah'ın indirdiği ile hükmetsinler. Kim Allah'ın indirdiğiyle hükmetmezse işte onlar, yoldan çıkmışlardır.» (Mâide : 47).

Bugünkü hıristiyanlığın esası ve hıristiyan inancının temeli Hz. İsa'nın şahsiyeti olduğuna göre Kur'ân'ın anlattığı şekilde onun şahsiyeti nasıldır?

Kur'ân-ı Kerîm İsâ Peygamber'in annesi Hz. Meryem hakkında geniş malûmat veriyor. Hz. İsa'ya nasıl hâmile kaldığını, onu dünyaya nasıl getirdiğini ve ne şekilde terbiye ettiğini Âl-i İmrân sûresinde şöyle ifade ediyor:

«İmrân'ın karısı demişti ki: "Rabbim, kamımda olanı tam hür olarak sana adadım, benden kabul buyur; şüphesiz sen işitensin, bilensin." Onu doğurunca (Allah onun ne doğurduğunu bilirken) yine şöyle dedi: "Rabbim, onu kız doğurdum, erkek kız gibi değildir. Ona Meryem adını verdim. Onu ve soyunu taşlanmış şeytanın şerrinden sana ısmarlıyorum." Rabbi onu güzel bir şekilde kabul buyurdu, onu güzel

bir bitki gibi yetiştirdi ve Zekeriyyâ'yı da o (nun bakımı) na memur etti. Zekeriyyâ, onun yanına mabede her girdiğinde yanında bir nzik bulurdu. "Ey Meryem, bu sana nereden?" derdi. (O da) "Bu, Allah tarafından." derdi. Zira Allah, dilediğine hesapsız rızık verir.» (Âl-i İm-rân: 35-37).

İşte Hz. Meryem'in bakireliği, Hz. İsa'yı dünyaya getirmesi ve eğilimi konusunda içinde bulunduğu haller bunlardı. Hz. İsa'nın anasının karnında iken Hz. Meryem ibâdet ile vakit geçirir, kadınlar ara-anda Allah yoluna çağırır ve Tanrı'nın kendisini önemli bir görevi üstlenmek üzere seçtiğini belirtir.

Temiz ve bakire anne Meryem, İsâ peygambere, hiç bir beşer eli değmeden hâmile kalır. Allah Meryem'i doğumundan beri bu iş için hazırlamış ve seçmiştir. Meryem henüz böyle bir şeyin farkında bile değilken, bir gün anîden bu gerçekle karşı karşıya gelir. Hz. Meryem üleşinden ayrılıp doğu tarafında bir yere çekilmişti. İşte bu sırada Allah ona düzgün bir beşer suretiyle meleği gönderdi:

«Dedi ki: Ben senden Rahmân'a sığınırım. Eğer Ondan korku-«orsan bana dokunma. O da, ben dedi sâdece Rabb'inin elçisiyim. Sana tertemiz bir erkek çocuğu hediye edeyim diye. Benim nasıl oğlum olur, 4tdi. bana bir insan dokunmadı ve ben bir zânî değilim. Öyledir, dedi, Sabb'in : O bana kolaydır. Onu nisanlara, bir işaret ve bizden bir rah-■Kt kılmak için dedi ve iş olup bitti. Ona gebe kaldı. Onunla uzak bir wre çekildi. Doğum sancısı onu, bir hurma dalına getirdi: Keşke dedi, bandan önce ölseydim, unutulup gitseydim!» (Meryem: 18-23).

Hz. Meryem bakire olarak Hz. İsa'ya hâmile kaldı ve babasız olarsa İsâ Peygamber dünyaya geldi. Kur'ân'da veya Hadîs-i Şeriflerde İsâ Peygamber'in hamilelik süresinin ne kadar olduğunu anlatan herhangi bir bilgi yok. Eğer Hz. Meryem'in beşer eli değmeden dünyaya getirdiği Hz. İsa'nın hamilelik süresi normal üstü bir süre olsaydı kaynaklar bunu da bize naklederlerdi. Böyle bir kaynak olmadığına göre o da diğer kadınlar gibi 9 ay 10 gün hâmile kalmış olsa gerektir.

Hz. Meryem, İsâ Peygamber'i dünyaya getirip de kavminin arasına çıkınca bu onlar için beklenmedik bir hâdise oldu, bir sürprizdi. Hz. Meryem'in doğru yolda olduğunu, ibâdetlerine düşkün ve temiz ür kadın olduğunu bilenler de bilmeyenler de bu ânî olayla hayrete düştüler. Çok garip bir şey idi bu olan, Meryem bakireydi, bunu herkes biliyordu, kocası yoktu, öyleyse bu sürprizli olay onun için bir itham sebebi olabilirdi. Ânî karşılaşmalarda akıl yerine heyecan hâkim rîur, insan geçmişle şimdiki zaman arasında mukayese yapamaz, hele

bir de itham delili ortada bulunuyorsa, artık bu ithamın dillerden düşmesi için bir sebep yoktur. Meryem gibi kadınlar için çocuk dünyaya getirmek gayet olağan bir şey, ama olağan yollarla. Aksi takdirde söylenecek söz malûmdur. Ama yüce Allah Hz. Meryem'e acımış ve bu sürprizli olayı kendisini itham etmek isteyenler için delil olacağına, ithamı kökten yok edecek ve temizliğine delil olacak bir unsur kılmıştı. Böylece kuşkular temelden yıkıldı ve biraz önce babasız çocuğun dünyaya gelmesi gibi bir sürprizle karşılaşanlar şimdi karşılaşacakları bir başka sürprizle annenin kuşkusuz temizliğine ve doğruluğuna kani oldular. Bu yeni sürpriz annenin temizliğiyle ilgili önceden bilinenleri doğruluyor ve eski hâtıraları yeniden canlandırıyordu. İşte henüz yeni doğmuş beşikte yatan çocuk birden bire dile gelmişti. Hz. Meryem'den bu çocuğun nasıl doğduğunu soranlara o çocuğun kendini göstererek onunla konuşun dedi. Bunun üzerine : «Dediler ki beşikteki çocukla nasıl konuşulur? Ben Allah'ın kuluyum, dedi, bana ki-tab verdi, beni peygamber yaptı. Beni bulunduğum her yerde insanlara yararlı kıldı. Sağ olduğum sürece bana namaz kılmayı, zekât vermeyi emretti. Beni baş kaldıran bir zorba yapmadı. Doğduğum gün de, öleceğim gün de ve diri olarak (kabrimden) kaldırıldığım gün de bana esenlik verilmiştir.» (Meryem : 30 - 33).

Hz. İsâ beşikte konuşmaya başladı, sözleri açıkça annesinin temizliğini dile getiriyordu. O Allah'ın bir kulu olduğunu ve babasız olarak dünyaya geldiğini söylüyordu. İbn Kesîr, İbn Abbas'tan rivayet ederek der ki: Meryem oğlu İsâ Peygamber; beşikte konuşup annesinin temizliğini dile getirdikten sonra delikanlı çağma gelinceye kadar bir daha konuşamadı. Bilâhare Allah ona hikmeti ve konuşmayı öğretti. Yine de Yahudiler onun ve annesinin hakkında pek çok kötü sözler söylediler, hatta ona «Fahişenin oğlu» (!) diyorlardı. İşte Cenab-ı Allah bunlara telmîhen Kur'ân-ı Kerîm'de «Küfre dalmaları ve Hz. Meryem'e büyük iftiralar söylemeleri dolayısiyle» derken bunu kastetmek-te'ydi. Hz. Peygamberden; Hz. İsa'nın yetişmesi ve büyümesiyle ilgili ve nasıl peygamber olduğuna dair sahih hiç bir hadîs vârid olmamıştır.

Kur'ân-ı Kerîm'in Hz. İsa'ya ait zikrettiği mu'cizeler beş başlık altında toplanır ki bunlardan dördü Mâide sûresinde şöyle ifâde olunmaktadır :

«Allah demişti ki : "Ey Meryem oğlu İsâ, sana ve annene olan nimetimi hatırla, hani seni Bûh'ül - Kudüs ile desteklemiştim; beşikte ve yetişkin iken insanlarla konuşuyordun; sana Kitab'ı, hikmeti, Tevrat'ı

ve İncil'i öğrettim. Benim iznimle çamurdan kuş şeklinde bir şey yapıyor, içine üflüyordun, benim iznimle kuş oluyordu; anadan doğma körü ve alacalıyı benim iznimle iyileştiriyordun; benim iznimle ölüleri çıkarıyordun ve İsrailoğullarını senden savmıştim, hani sen onlara açık deliller getirdiğin zaman, içlerinden inkâr edenler : "Bu açık bir büyüden başka bir şey değil!" diye vahyetmiştim. "İnandık, bizim müs-lümanlar olduğumuza şahit ol!" demişlerdi. Havariler demişlerdi ki: "Ey Meryem oğlu İsâ, Rabb'in bize gökten bir sofra indirebilir mi? İnanıyorsanız Allah'tan korkun!" dedi. "İstiyoruz ki, ondan yiyelim, kalb-lerimiz iyice yatışsın, senin bize doğru söylediğini bilelim ve bunu bizzat görenlerden olalım" dediler. Meryem oğlu İsâ da : "Allah'ım, Rabb'-imiz bizim üzerimize gökten bir sofra indir ki bizim için, önce ve sonra gelenlerimiz için bir bayram olsun ve senden bir mu'cize olsun. Bizi nziklandır, sen rızık verenlerin en hayırhsısın" dedi. Allah buyurdu ki : Ben onu sizin üzerinize indireceğim, ama ondan sonra sizden kim inkâr ederse, ben ona dünyalarda hiç kimseye yapmayacağım azabı yaparım!» (Mâide : 110 -115)

Hz. İsa'nın gösterdiği mu'cizeleri —bu âyet-i celîleye göre— şöylece tasnif edebiliriz :

I- Hz. İsâ çamurdan kuş biçiminde bir heykel yapıyor ve ona üf-leyince Allah'ın izniyle kuş uçuyordu. Yani yüce Allah onun vasıtasıyla çamuru kuş haline getiriyordu. Bu durumda yaratan yine Allah idi fakat yaratma işlemi İsâ Peygamber'in eliyle cereyan ediyordu. İsâ Peygamber izn-i ilâhî ile o varlığa ruh veriyordu.

II- Hz. İsâ yine Allah'ın izniyle ölüleri diriltiyordu. Aslında gerçek diriltici güç ve kudret sahibi olan Allah'tı, ancak dirilme fiili Hz. İsa'nın eliyle gerçekleşiyordu. Bu da onun Peygamberliğinin delili ve elçiliğinin gereğiydi.

III- Anadan doğma körü ve alacalıyı (abraş) iyi ediyordu. Eski zamanlarda ve günümüzde bu iki hastalığı iyi etmek ve şifalandırmak konusu tıp âlemini çok meşgul etmiştir. Allah'ın kudretiyle Hz. İsâ bu iki hastalığı Peygamberliğine delil olmak üzere iyileştiriyordu.

IV- Sayılan belirli olan Havarilerin isteği üzerine gökten bir sofra indiriyordu. Böylece onlara gerçek peygamber olduğunu gösteriyordu. Bunu gören Havarilerin kalbi mutmain oluyordu.

Bu sûrede zikredilmeyip de Âl-i İmrân sûresinde zikredilen beşinci bir mu'cizesi de ğayb'dan haber vermesiydi. Görmediği halde arkadaşlarının ve öğrencilerinin evlerinde ne yediklerini, ne sakladıklarını söylüyordu. Bu konuda yüce Allah; Âl-i İmrân sûresinde şöyle buyuruyor :

«Ve size evinizde neler sakladığınızı ve ne yediğinizi haber veririm. Muhakkak ki bunda, eğer inananlar iseniz sizin için bir âyet vardır.»

Kur'ân-ı Kerîm Hz. İsa'nın Romalı yöneticiler tarafından yakalanmadığını, bilâkis Allah tarafından kurtarıldığını açıkça belirtmektedir. Binaenaleyh Hz. İsâ ne öldürülmüş, ne de asılmıştır. Sadece onlar Hz. İsa'ya benzer birisini yakalamışlardır. Bazı rivayetler yüce Allah'ın Ya-hûda'ya Hz. İsa'nın şeklini verdiğini söylerler. Buradaki Yahûda İn-cillerin sözünü ettikleri ve Hz. İsa'ya karşı tuzak kurup polisleri onun bulunduğu yere götüren ve yakalanmasını sağlayan Yahûda İskhariot denilen kimsedir. İndilerin söylediğine göre bu Yahûda İskhariot Hz. İsa'nın en.seçkin öğrencilerinden birisiydi.

Nitekim Barnâbâ İncil'inde bu hususta şöyle denilmektedir : «Mesih'in bulunduğu yere Yahûda ile birlikte askerler yaklaşınca Mesîh büyük bir topluluğun yaklaşmakta olduğunu duydu. Bunun için korkarak eve saklandı. Diğer 11 kişi uykuda idiler. Allah kulunun tehlikede olduğunu görünce Gabriel, Mihail, Rafael ve Adril'e emretti ki; Mesih'i dünyadan alıp kendi katma çıkarsınlar. Bu temiz melekler geldiler ve Mesih'i güneye bakan pencereden alarak üçüncü kat göğe çıkardılar. Ebede kadar Allah'a tesbîh eden meleklerin yanma koydular. Yahûda kızgın kızgın Mesih'in göğe yükseldiği odaya girdi, öğrenciler rinin tümü uykudaydılar. İşte o anda Allah'ın akıllan durduran hayret verici bir emri geldi. Yahûda'mn şekli değişti konuşması ve yüzü Mesih'e benzedi. Biz onun Mesîh olduğunu sandık, Yahûda ise kendine gelince öğretmenin nerede olduğuna bakmak üzere çevreyi araştırmaya başladı, bunun üzerine biz hayrete düştük ve dedik ki; efendimiz ve öğretmenimiz sensin, şimdi sen bizi unuttun mu.»

Hıristiyanlarca muteber olan İnciller Hz. İsa'nın haça gerilmesi konusunda birbirinden farklı görüştedirler.

Kur'ân-ı Kerîm'e göre; Hz. İsâ haça gerilmemiş ve öldürülmemiş-tir. Sadece birisi ona benzetilmiştir. Nitekim bu hususta Kur'ân-ı Kerîm şöyle buyurur:

«Oysa onu öldürmediler ve asmadılar; fakat kendilerine, benzer gösterildi. Onun hakkında anlaşmazlığa düşenler, ondan yana tam bir kuşku içindedirler. O hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Onu yakînen öldürmediler. Hayır, Allah onu kendisine yükseltti. Allah dâima üstündür, hikmet sahibidir. Andolsun, Kitab ehlinden hiç kimse yoktur ki, ölümünden önce ona inanacak olmasın. Kıyamet günü de O, onların aleyhine şahit olacaktır.» (Nisa, 157 -159)

Hz. İsâ aşılmadığına göre durumu ne olmuştur? Bu konuda Kur'ân tefsîrcileri değişik görüşler serd etmektedirler. Bazılarına göre Allah Hz. İsa'yı ruhu ve bedeniyle göğe çekmiştir. Bu müfessirler âyet-i kerîme'nin metninde geçen «hayır Allah onu kendisine yükseltti» ifadesinin ölümün mukabilinde yer aldığını belirterek bu âyetin zahirini kabul etmişlerdir. Diğer bir kısım müfessirler ise —ki bunların sayısı azdır— Hz. İsa'nın bilâhare dünyada yaşadığını, tüm peygamberler gibi onun da nihayet öldüğünü ve bütün peygamberlerin, sâdıkların ve şehitlerin ölünce ruhlarının Allah katına çıkarıldığı gibi onun da Allah katına çıktığım kabul etmektedirler. Bu müfessirler ise âyet-i celîle'nin şu bölümünü mesned olarak almaktadırlar : «Allah demişti ki ben seni öldürecek ve katıma çıkaracağım ve seni küfretmiş olanlardan temizleyeceğim, sana tâbi olanları da kıyamet gününe kadar küfredenlerin üstünde kılacağım.» Keza bu müfessirler şu âyet-i celîle'nin zahirine dayanmaktadırlar : «Benim canımı alınca onların gözeticisi Sen oldun Sen. Ve Sen her şeye şahitsin.» Her iki grubun değişik görüşleri ve bunu te'yîd eden delilleri vardır.'

c) Hıristiyanlıkta İman Esasları

Hıristiyanlıkta iman esaslan üçtür. Birinci esas : Teslis (Trinity) üç esası kabullenmek. İkinci esas : Hz. İsa'nın insanlığı kurtarmak için haça gerilmesi ve kabrinden kalkıp göğe çıkması.

Üçüncü esas : Ölü ve dirileri hesaba çekmesi.

Şimdi bu esaslardan her birini teker teker ele alalım :

Teslis Akidesi (Trinity) :

Dr. Poust «Kutsal Kitabın Tarihi» adlı eserinde diyor ki : «Allah'ın tabiatı birbirine eşit üç unsurdan ibarettir :

a) Baba Allah,

b) Oğul Allah,

c) Rûh'ül- Kudüs Allah.

İnsanlar oğul vâsıtasiyle babaya bağlanırlar. Kendilerini feda ederek oğula ve temizleyerek de Rûh'ül - Kudüs'e intisâb ederler.»

(1) Daha geniş bilgi için bakınız, Muhammed Ebu Zehra, Hıristiyanlık Üzerine Konferanslar, s. 18 - 50. Türkçe çev- Akif Nuri.

Bu ifâdeden anlaşılıyor ki, bu üç unsur birbiriyle içiçedir ve yaratıcımn zâtı bu üçlü esası zaruri kılmaktadır. Nitekim hıristiyan dininin esas ve teferruatlarını anlatan, Papaz Paetre şöyle diyor : «Yüce Allah evreni yarattıktan ve onu insan ile süsledikten sonra birliğine âit hususların dışında hiçbir şeyi açıklamamıştır. Nitekim Tevrat'ın satırları arasında bu konuda bazı işaretlere rastlamak mümkündür. Tevrat'ta Allah'ın kelimesi, Allah'ın hikmeti, Rûh'ül - Kudüs gibi ifâdelere rastlanır. Ancak Tevrat'ın kendilerine indirildiği kimseler bu kelimelerin anlamını kavrayacak güçte değildiler. Aslında dikkatle okuduğunuzda vahdaniyetin ötesinde Allah'ın bu cümleleri izah edeceği belli vakit gelmemişti. Bununla beraber Tevrat'ı İncil ile birlikte okuyanlar, kastolunan mânâyı kavrarlar. Çünkü Tevrat'ta lâhûtî temaslar yapıldığını görürler. Neden sonra Mesîh dünyaya gelince yüce Allah kendi prensiplerini ve derli toplu hükümlerini İncil'de bize göstermiştir. Bu cümlelerin insanın kavrayamayacağı tarzda ezelî bir sırla Allah'a bağlı bulunduğu belirtilmiştir. İncil'in yahûdi kitaplarında, "Allah'ın kelimesi" diye adlandırıldığını görmekteyiz. Ahd-i Atîk'in ilk beş kitabında da aynı ifâdeler yer alır. Bilâhare yüce tanrı göğe çıkıp yükselince inananlar arasında oturmak üzere bir ruh göndermiştir. Bu ruhun da oğul gibi, Allah ile çok üstün ve ezelî bir münâsebeti vardır. Bu, Rûh'ül-Kudüs adını alır ki, Tevrat'ta açıklanan ifâdenin aynıdır. Şu halde Allah'ın kelimesi ve Allah'ın ruhu diye Tevrât'da adlandırılan kişinin İncil'de zikredilen İsâ ve Rûh'ül - Kudüs olduğunu açıkça biliyoruz. Görülüyor ki, Tevrat'ın telmih yolu ile gösterdiği şeyi İncil bütünüyle açıklamıştır. Özün bir olması, esasların birden fazla olmasına ters düşmez. Allah'ın kutsal kitabı anlamakta zihnini aydınlattığı, kalbini açtığı herkes sözü (kelime - Logos) Allah'ın mücerret bir emri veya bir tek sözü olarak açıklamaya kalkışmaz, ruhu da etki edici güç olarak yorumlamaz. Aksine bilir ki Tanrı üç uknumdan meydana gelmiştir. Bu üç üknûm ilâhî kemâl bakımından birbirine eşittir. Bunlardan ikisi söz (kelime - logos) ile Rûh'ül - Kudüs'tür. Birinci üknûm ise Babadır. Buradan da anlaşılıyor ki, her şeyin kaynağı ve menbaı babadır. Babanın söze nisbeti şekil nisbeti değil, hakîkîdir. Zihinler onun üstün sevgisi ve parlak hikmeti ile donanınca kendilerini Tanrıya yakın sayabilirler. İkinci üknûm ise sözdür. Çünkü o, tann'nın irâdesini üstün ifâdelerle açıklamaktadır ve Allah ile insanlar arasındaki haberleşmenin aracısıdır. Sözün bir diğer adı da oğuldur (Mesih'tir). Çünkü oğul zihinde muhabbet bağlılığını ve kişi ile baba arasındaki birliği temsil eder. O, kendisi ile babası arasındaki münâsebeti ve eşyanın kendisi ile olan münâsebetini tefrik yetkisini hâizdir. Üçüncü üknûm Rûh'ül - Kudüs'tür. İnsan ruhlarının aydınlatılmasında ve itâata şevkinde etkisi olup, baba ve oğul ile arasındaki münâsebeti dile getirir.»

Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; bazı kişilerin yanlış olarak söyledikleri gibi oğul beşerî doğum ile değil bir tek tanrı'da mevcut olan üstün sırrı uknumlar arası nitelemeyi ifade eder. Allah bize bu gizli münâsebeti anlatmak isteyince kendisi için muhabbete ve zatî birliğe sahip olması, ilâhî emânete ve meşverete hâiz olması hasebiyle oğlundan daha uygun bir söz taşıyıcısını bulmamıştır. Oğulun babadan beşerî doğumla doğması hususuna gelince, —Allah bundan münezzehtir— hıristiyan dininin hizmetçileri ve ilâhiyatçıları tanrının üç uknumdan ibaret olduğunu kabul etmişlerdir. Üç uknumdan herbirinin insanlarla ilgili ayrı bir vazifesi vardır. Buna göre teslis akidesi açıkça olmasa da, telmih yoluyla Tevrat'ta mevcuttur. Tanrı üç uknumdan meydana gelmiştir. Bu üç üknûm özü itibariyle birbirinden ayrı değilse de, bölüm itibariyle birbirinden ayrıdır. Baba ile oğul arasındaki münâsebet beşerî bir doğuş münâsebeti değil öz bakımından birlik ve muhabbet münâsebetidir.

Oğlunun şahsiyeti, babanın şahsiyetinden ayrıdır. Rûh'ül - Kudüs'ün şahsiyeti ise her ikisinden farklıdır. Ancak Rûh'ül - Kudüs ikinci uknuma ruh ve ceset olarak girmiş midir, değil midir? Bu hususta kıptî hıristiyanlar şöyle diyorlar : Allah üç uknumdan meydana gelmiş bir tek zâttır. Baba, oğul ve Rûh'ül - Kudüs'ün uknumlarından müteşekkildir. Oğlun üknûmu Rûh'ül-Kudüs ve bakire Meryem'den beden haline dönüşmüştür. Bu beden zât ve cevher bakımından birdir. Her türlü karışıklık, imtizaç ve istihaleden uzaktır, Tanrıdan ayrı değildir. Böylece beden şekline girmiş olan Oğul ile Babanın birliği iki tabiattan meydana gelen bir tabiat ve irâde birliğidir.

Yunan (Rum) Ortodoks kilisesiyle, Katolik kilisesi ise oğulun iki tabiata ve irâdeye sahip olduğunu kabul etmektedirler. Bütün kiliseler teslîs inancında müttefiktirler. Sadece Mesih'in Tanrılık unsuru taşıyıp taşımadığı konusunda farklı görüşe sahiptirler. Hz. İsa'nın bakire Meryem'den meydana gelerek tecessüd etmesi ve ilâhî unsurla iç içe girerek tek bir tabîat ve irâde haline gelmiş olmasıyla ikinci ük-nûmun (oğulun) kendine has iki tabîat ve irâdeye sahip olması konusunda ihtilâf vardır.

Hıristiyanlığın ortaya çıktığı dönemde geçerli olan felsefî görüş Neoplatonizm'di. Neopiatonist felsefe evreni üç ana unsura ayırıyordu. İlk var edici güç, (çocuğun babasından doğduğu gibi) o var edici güçten doğan akıl ve her türlü canlıyla bağlantı halinde bulunan, ona

hayat veren ana ruh. Roma felsefesi ise putperestlik, yahûdilik ve hj-ristiyanlık karması yeni bir düşünce kurmak hevesiyle ortaya çıkıyordu. Biz Neöplatonizmdeki ilk yaratıcı yerine babayı, bu ilk yaratıcıdan doğan akıl yerine oğulu, ruh yerine de Rûh'ül - Kudüs'ü koyacak olursak ortaya hıristiyanların kabul ettikleri ve İznik konsülü tarafından benimsenen Teslis akidesi çıkar. Nitekim bilâhare gelen tüm konsüller de bu İznik konsülünün kabul ettiği üçlü tanrı inancını benimsemişlerdir. Hiç çekinmeden söyliyelim ki, hıristiyanların kabul ettiği üçlü tanrı inancı Neoplatonist felsefeden mülhemdir.

d) Hıristiyanlıkta İbâdetler

Hıristiyanlıkta iki türlü ibâdet vardır. Bunlardan biri duâ, diğeri oruç'tur. Rivayete göre; oruç, zorunlu değil, ihtiyarîdir. Vakti konusunda çeşitli görüşler vardır.

Duâ, hıristiyanlıkta dinin esaslarından biridir. Hıristiyan inançlarına göre duâ, İsâ Mesîh kanaliyle kişiyi Allah'a yaklaştırır. Papaz Poetre «Hıristiyanlığın Esas ve Teferruatları» adlı eserinde şöyle demektedir : «Duâ; bir koruyucu, kurtarıcı ve yaratıcı Allah'ın varlığına gönülden kanaat getiren kalbin, tercümanıdır. Duâ ile insan, içinden geçen istek ve arzulan, şevk ve muhabbetleri dile getirir. Tanrının kudsiyetine inanılarak yapıldığı zaman duâ; tanrıyı tesbîh ve ta'zîm-den ibarettir. Kulun çaba ve gayretleri noktasından bakıldığında duâ; tanrının lütuf ve ihsanlarına hamd ve şükürden ibarettir. Bizim günahlara düşüşümüz bakımından duâ; boyun eğme, af dileme ve tev-bedir. İnsanın tanrıya ihtiyacı bakımından duâ, bir istek ve temennidir.»

Hıristiyanlıkta duanın iki ana şartı vardır. Bu şartlar bulunmadan duâ gerçekleşmez.

Birinci şart : Duaya İsâ Mesih'in adıyla başlanmalıdır. Nitekim Yuhannâ İncilinde şöyle denilmektedir : «Doğrusu ve doğrusu size derim,- babadan benim ismimle her ne dileyecek olursanız onu size verecektir. Şimdiye kadar benim ismimle bir şey istemediniz, dileyin alırsınız ki, sevinciniz tamam olsun.» (Yuhannâ İncili, Bâb : 16, 23-24).

Hıristiyanlar duaya Hz. İsa'nın adıyla başlanmasına neden olarak derler ki, insan işlediği günahlar yüzünden Allah'ın nzâsından uzaklaşmıştır. Fakat İsa'nın adıyla bu uzaklık kalkmış, insanlar tanrıya yaklaşmıştır. Nitekim Pavlus, Efesoslular'a mektubunun ikinci babında şöyle demektedir : «Fakat şimdi Mesîh İsa'dan bir vakitte uzak olan sizler, Mesih'in adıyla yakın oldunuz. Çünkü ikisini bir ya-

pan ve bölme duvarım yıkan ve adaleti nizamlarda, delillerin şeriatını kendi bedeninde iptal eden selametli budur.» (Pavlus'un Efesoslular'a Mektubu, Bâb : 2, 23-26).

Hıristiyanların yapmak mecburiyetinde oldukları daha başka bazı âyin ve ibâdetleri vardır. Onlar bu ibâdet ve âyinlerin farz ve herkesin yapmak zorunda olduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre bu hareketler bir takım duygusal davranışlar olup manevî bereketleri ifade eder. Bunlar arasında (vaftiz) ve Commünion âyini yer alır. Matta İncilinde vaftizle ilgili olarak şöyle denir : «Mesîh gelerek onlarla şöyle konuştu. Bana göklerin ve yeryüzünün hâkimiyeti verilmiştir. Gidin ve bütün milletlere öğretin. Onlan Baba, Oğul ve Rûh'ül - Kudüs adına vaftiz edip size tavsiyelerimi kendilerine anlatın.»

Commünion âyini için Pavlus'un Korintos'lulara mektubunda şöyle denilmektedir : «Ve Mesîh teslim olduğu gece bir ekmek aldı şükretti ve kırdı ve dedi ki, "alm yiyin işte benim sizin için kırılmamış cesedim, onu benim hatıram için yapın." Akşam yemeğini yedikleri zamanda kâseyi göstererek şöyle demişti, "bu kâse benim kanımın dolu yeni bir ahdidir. Beni hatırlama için içtiğinizde bunu yapın, çünkü siz bu ekmeği yediğinizde ve bu kâseden içtiğinizde Rabbın öldüğünden haber alacaksınızdır." Bu ifâdelerle hem vaftiz hem de Commünion âyin sabit olmuş bulunmaktadır.» Vaftiz hakkında Papaz Po-etre şunları demektedir : «Vaftiz kutsal bir farizadır. Vaftizde Baba, Oğul ve Rûh'ül - Kudüs adma yıkanma emrolunur. Böylece ruhlar İsâ Mesih'in kanıyla günah kirlerinden arıtılır. Musevîlikteki sünnet gibi bu da nîmet affının hatırasıdır. Vaftiz olmak açıkça Baba, Oğul ve Rûh'ül - Kudüs'e biricik Tann ve mabûd olarak itaatin ilâmdır.»

e) Hıristiyanlıkta Mezhepler

Hıristiyanlıkta mezhepler, dinî akidenin özündeki görüş ayrılığına dayandığı için ayrı bir ehemmiyet ifâde eder. Bu sebeple Hıristiyan mezhepleri arasındaki ayrılık bir din ayrılığı gibidir. Hatta mezhepler arası sosyal münâsebetler bile kısıtlıdır.

Hz. İsa'nın hayatında kendisine inananlann az olması, bunların Romalı yöneticiler tarafından takibe uğraması ve daha sonra Hıristiyanların uzun yıllar gizlice dinlerini yaymak mecburiyetinde kalışları, Hıristiyan akidesinde farklı inançlann doğmasına ve bu farklılığın gittikçe büyümesine sebep olmuştur.

İmparator Konstantin'in Hıristiyanlığı resmî din haline getirmesinden sonra Hıristiyanlıktaki tanrı inancı tartışılmaya başladı. Bu

konuda ve İncil nüshalarının tesbîti hususunda toplanan konsüller değişik kararlar alınca bazı Hıristiyan topluluklar bu kararlara uydular bazıları da uymadılar ve böylece değişik mezhepler zuhur etti.

İlk konsül 325 yılında İznik'te toplanmış, bunu birinci İstanbul konsülü (381), birinci Efesos konsülü (431), ikinci Efesos (449), Chal-cedoine (451) ve ikinci İstanbul konsülü (553) takîb etmiştir. Bundan sonra daha birçok konsül toplanmış ise de bunlar bütün Hıristi-yanları içerisine almadığı için önem ifade etmemektedir.

Bu konsüllerde ortak bir nokta üzerinde birleşmek şöyle dursun, daha çok ayrılıklar ortaya çıktı ve değişik mezhepler teşekkül etti. Mezheplerin çıkışına ve konsüllerin toplanmasına sebep olan en önemli mevzu Hz. İsa'nın şahsiyyeti idi. O yalnız bir peygamber miydi, yoksa tanrının bir parçası veya oğlu muydu? Babasız dünyaya gelmesi sebebiyle bazı Hıristiyanlar onun tanrının oğlu olduğunu söylüyorlardı. O, hem tanrının oğlu, hem de onun sözü (logos) ydü. Onun gibi özelliklere ve niteliklere sahipti. İşte bu fikirlere ilk karşı çıkanlardan birisi Arius'tu. O, tanrının birliğini savunuyor ve insan şeklinde ilâh telakkisine karşı çıkıyordu. İskenderiyye patriği tarafından kiliseden kovulan Arius, bu karan dinlemeyip, Filistin'e kaçmış ve görüşlerini orada yaymaya çalışmıştı. Bunun üzerine Kral Konstan-tin İznik'te 2048 kişinin katıldığı bir konsül toplamış ve meseleyi çözmelerini istemişti. Burada toplanan rahipler arasında da görüş farkı bulunuyordu. Ancak 318 kişilik bir grup tarafından savunulan İsâ Mesih'in ülûhiyyeti fikri Konstantin'in baskısıyla kabul edildi. Geriye kalan 1700 rahib kendi arasında ittifak sağlayamaz ve böylece azınlığın fikri konsüle hâkim olur. Hz. İsa'nın tanrı olduğu, babanın oğlu olduğu ve baba ile -aynı cevhere sahip bulunduğu kabul edilir. Fakat Rûh'ül - Kudüs'ün durumu açıklanmaz. Ancak onun da tanrı olduğu büyük bir çoğunluk tarafından kabul edilir. Ancak Mecedonius bu sonuncu hükme karşı çıkar ve Rûh'ül - Kudüs'ün tanrılığı fikrini benimsemez. Bunun üzerine birinci İstanbul konsülü toplanır. Ve Rûh'ül -Kudüs'ün ülûhiyyetini kararlaştırır.

Daha sonra Nestorius Hz. İsa'nın babasının tanrı olduğu için ük-nûm itibariyle onun da tanrı olacağını, ancak tabiat itibariyle Meryem'den doğduğu için, insan tabiatında olacağını iddia eder. Bunun üzerine Efes'te toplanan konsül, bakire Meryem'in tanrının anası olduğunu, İsâ Mesih'in gerçek bir tanrı ve iki tabiata sahip bir insan olduğunu ve üknûm bakımından İsâ ile tanrının aynı olduğunu kararlaştırır. Ve Nestorius telin edilir. Bu karara karşı çıkan Nestorius ve arkadaşları Nestûrilik adı verilen mezhebi yaymaya çalışırlar. Ancak Hz. İsa'nın tabiatı, konusunda tam bir anlaşma sağlanamaz. İkinci Efes konsülü toplanır ve Hz. İsa'nın lâhûtiyet (ilâhlık) ve nâsûti-yet (insanlık) tabiatının birlikte bulunduğu kararlaştırılır. Fakat İstanbul patriği Flavius bu kararı kabul etmez ve 525 piskoposun katıldığı Chalcedoine konsülünü toplar. Ve burada lâhûtiyet ile nâsûtiye-tin ayn birer tabiat olduğu ancak Hz. İsa'da her ikisinin birlikte bulunduğu kabul edilir. Ve İskenderiye patriği Dioscore telîn ve afaroz edilir. Ancak Mısırlı hıristiyanlar bu kararı kabul etmezler. Böylece Mısır Kıptî kilisesi Doğu kilisesinden ayrılır.

VII. asırda Jean Maren, İsâ Mesih'in iki tabiatlı fakat birtek iradeli şahsiyete sahip olduğunu ve iki tabiatın (Lâhûtiyet ve Nâsûti-yet) bir kişide birleştiğini iddia ederek Marunî'liği kurar ve bu mezhep Lübnan'da yaygınlaşır. Bu iddia üzerine İstanbul'da üçüncü bir konsül toplanır ve Hz. İsa'nın iki tabiatlı ve iki iradeli bir uknumdan ibaret olduğu kabul edilerek, aksi görüşte olanlar afaroz edilir.

Daha sonra Rûh'ül - Kudüs'ün nereden doğduğu konusu tartışılmaya başladı. İstanbul Patrikhanesi Rûh'ül - Kudüs'ün babadan doğduğunu söylerken, Roma piskoposu, babadan ve oğuldan birlikte neşet ettiğini savunuyordu. Bu sebeple 869 yılında İstanbul patriği Roma piskoposunun görüşüne bağlı kişilerce makamından uzaklaştırılır ve İstanbul'da bir konsül toplanarak, Rûh'ül - Kudüs'ün baba ve oğuldan birlikte doğduğu, Hıristiyanlık dininin asıl hüküm merciinin Roma kilisesi olduğu ve bütün Hıristiyanlar için geçerli kararları Roma kilisesinin alacağı kararlaştırılır. Eski patrik Fotius ise afaroz edilir. Ancak Fotius da 879 yılında ayrı bir konsül toplar ve Roma kilisesi taraftarlarınca alman kararları reddedip, o karan alanları kâfir ilân eder. Böylece Doğu Rum Ortodoks kilisesi ile, Batı Lâtin Katolik kilisesi birbirinden ayrılır. Ortodoks mezhebi ile, Katolik mezhebi teşekkül eder. Ancak Katolik kilisesi gittikçe genişler ve tüm Hıristiyanlık âlemini tesiri altına alır ve bundan sonra Roma'da muhtelif sonsüller toplar. Böylece Hıristiyan dünyasında, Ariusçuluk, Macedo-uiusçuluk, Marcione ve taraftarları, Paul de Samosate ve taraftarları, Nestorius ve taraftarları, Jacques Baradai ve taraftarları (Yakubîler) ayrı birer mezhep halinde teşekkül ederler. Yakûbî'lerin Asya kolunu Süryânî'ler teşkil eder. Afrika kolunu ise Mısır Kıptî kilisesi temsil eder. Ermeniler de Yakûbîlerin görüşünü benimserlerse de, ayrı âyin ve ibadetleri vardır. Mârûnî'ler ise 1182 yılında Roma Katolik kilisesine bağlanmışlardır.

Zamanla Rum Ortodoks kilisesi ile, Roma Katolik kilisesi arasındaki ihtilâflar gittikçe büyür. Rönesans ile birlikte ilmî ve fikrî gelişmeler başlayınca Hıristiyan âleminde Katolik kilisesine karşı reform hareketleri başlar. Roma kilisesine karşı ilk hareket Luther tarafından yapılır. Luther indüljans senedlerine karşı çıkarak kilisenin kapısına bir ferman asar. Ve bunun geçersizliğini ilân eder. Katolik kilisesi 1521 yılında Luther'i afaroz eder. Luther bu afarozu dinlemez ve protesto eder. Bunun üzerine Luther ve taraftarlarına Protestan adı verilir. Bu sırada Luther gibi Zwingli, Calvin de Katolik kilisesinin kararlarına karşı çıkarlar. Böylece Avrupa'da reform hareketi başlar.

Hıristiyanlıkta büyük küçük pek çok mezhep vardır. Ve bu dindeki mezhepler birbirlerini tekfir ederler.

IV- GÜNÜMÜZDE MEVCÛD OLAN DİNLER

Bugün, insanlığın büyük ilmî keşifler yaptığı ve kâinatın esrarının kısmen çözüldüğü ilim ve teknik asrında bile yeryüzünde büyük çoğunluk bâtıl inanışlar peşinde koşmaktadır. Bunda biz müslü-manların İslâm'ın âlemşümul mesajını insanlığa iletme konusundaki eksikliğimizin vebali şüphesiz ki çok büyüktür. Ancak insanoğlunun her zaman için bâtıl peşinde koşmaktaki ısrar ve inadının da etkisi büyüktür. «Yaşayan dünya dinleri» hakkında kısa bir bilgi vermek istiyoruz. Ancak İslâm'ın dışındaki dinleri gerçek anlamda din olarak kabul etmediğimizi ve bu konudaki kesin hükmümüzü de mahfuz tutuyoruz.

Bu konuda değerli bir inceleme neşretmiş olan A. Abdullah Mas-dûsî yaşayan dünya dinleri üzerinde yaptığı sosyo - politik incelemede günümüzde yeryüzünde, Putperestlik, Budizm, Taoizm, Sıkh dini, Şintoizm, Konfüçyanizm, Hinduizm, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlık olmak üzere on tane dinin yaşamakta olduğunu tesbit etmiştir. Bunun dışında her dinin değişik mezhepleri şeklinde alt ayırımları bulunmaktadır ki biz bunlar üzerinde durmayacağız.

I- Putperestlik (Müşriklik - Paganizm):

Çok değişik şekilleri olan Putperestlik'ten sadece fiilen puta veya değişik eşyaya tapınmayı kasdediyoruz. Halbuki özellikle mücerred ve maddî pek çok putperestlik şekli vardır. Nisbeten ilkel toplumlarda yaygın halde yaşayan putperest nüfusun ne kadar olduğu kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Hindistan'da 27,5 milyon, Çin'de 40 milyon, Güney - Doğu Asya ve Japonya'da 15 milyon olmak üzere Asya'da 65 milyon, Afrika kıtasında, Kongo ve Madagaskar ve Nijerya'nın güneyinde, Avustralya'da da 63 milyon olmak üzere toplam putperest'in 207 milyon olduğu sanılmaktadır. (Bkz., A. Masdûsî, a.g.e., 119-123).

II- Budizm:

Batı dünyası genellikle Hıristiyanlığı diğer dinler ile karşılaştırırlar da İslâmiyet ile asla mukayeseye yanaşmazlar. Geçmişte olduğu gibi bugün de Ehl-i Kitap olan Hıristiyan ve Yahudilerin putperestleri ve v diğer ibtidaî dinlerin mensuplarını müslümanlar-

dan daha çok tutarlar. Nitekim Budist nüfusun müslumanlardan daha fazla olduğunu gösterebilmek için büyük çaba sarfettikleri görülmektedir. Keza Hindistan, Pakistan ihtilâfında da her zaman Budistleri müslümanlardan çok desteklemişlerdir. Budistler, Çin, Hindistan, Japonya, Siam, Burma, Seylan, Nepal ve Butan'da yaşamaktadırlar. Sayıları yaklaşık 250 milyon civarındadır.

III- Taoizm:

Çin'de hâkim olan üç büyük dinden birisidir. Tahminî olarak Tao'istlerin nüfusunun 50 milyon olduğu sanılmaktadır.

IV- Sıkh Dini:

Hindistan'da yaşayan Şikh dini mensuplarının nüfusu yaklaşık 6,5 milyon civarındadır.

V- Şintoizm:

Japonların eski dini olan Şintoizm, yalnızca Japonya'da yaşamaktadır. Nüfuslarının yaklaşık 50 milyon civarında olduğu sanılmaktadır.

VI- Konfüçyanizm:

Çin dinlerinin en büyüğü olan Konfüçya-nizm; daha sonra Japonya'da da yayılmıştır. Toplam mensuplarının sayısının 400 milyonun üstünde olduğu kabul edilmektedir.

VII- Hinduizm:

Hindistan'ın resmî dini olan Hinduizm, Hindistan dışında, Seylan, Burma, Siyam, Çin Hindi, Malaya ve îndonesia, Afrika, Güney Amerika ve Okyanusya'da yaşamaktadırlar. Toplam nüfuslarının 300 milyon civarında olduğu sanılmaktadır.

VIII- Yahudilik:

Dünyanın hemen her tarafına yayılmış olan ve çoğunlukla ticaretle uğraşan Yahudiler bulundukları ülkelerin sos-yo-politik hayatında etkili olmaktadırlar. Büyük bir çoğunluğu Kuzey Amerika'da yaşayan Yahudiler, ayrıca Güney Amerika, Avrupa, Afrika, Asya ve Okyanusya'ya yerleşmiş bulunmaktadırlar. Toplam nüfusları 1957 yılında yayınlanmış olan National Catholic Almanac'a göre 12 milyon civanndadır. Bugün bu sayının 20 milyonu aştığı sanılmaktadır.

IX- Hıristiyanlık:

Dünyanın en yaygın dini olan Hıristiyanlık, Asya, Avrupa, Afrika, Amerika ve Avusturalya'nın hemen hemen her tarafında geniş bir nüfusa sahip bulunmaktadır. Birleşmiş Milletler'e üye devletlerin büyük bir çoğunluğu Hıristiyandır.

Birleşmiş Milletler Üyesi Hıristiyan Devletler:

1- Amerika Birleşik Devletleri

2- Arjantin

3- Avusturalya

4- Avusturya

5- Belçika

6- Bolivya

7- Brezilya

8- Bulgaristan

9- Çeköslavakya

10- Kanada

11- Kıbrıs

12- Kolombia

13- Kostarika

14- Küba

15- Danimarka

16- Dominik Cumhuriyeti

17- Ekvator

18- El Salvador

19- Etiopia

20- Filipinler

21- Finlandiya

22- Fransa

23- Güney Afrika Birliği

24- Guatamela

25- Haiti

26- Hollanda

27- Honduras

28- İngiltere

29- İrlanda

30- İspanya

31- İsveç

32- İtalya

33- İzlanda

34- Lüksemburg

35- Macaristan

36- Meksika

37- Nikaragua

38- Norveç

39- Panama

40- Paraguay

41- Peru

42- Polonya

43- Portekiz

44- Romanya

45- S. S. Cumhuriyetler Birliği

46- Şili

47- Ukrayna

48- Uruguay

49- Venezüella

50- Yeni Zelanda

51- Yugoslavya

52- Yunanistan

Dünyadaki Hıristiyan nüfus hemen hemen üçte biri kadardır. Bugün için 1,5 milyarın üzerinde Hıristiyan olduğu sanılmaktadır.

Günümüzde mensubu bulunan dünya dinlerini şöylece tasnif etmek mümkündür :

GÜNÜMÜZDE MEVCUD OLAN DİNLER

Vahye dayanmayan dinler (Sami olmayan)

Moğol

Konfüçyüs Dini

Tao Dini

Hindu Dini

Şinto Dini

Jarlizm

Sikh* Dini

Karışık Budizm (Misyoner)

Putperestlik Zerdüşt'Dini

Vahye dayanan dinler (Sami)

Yahudilik

Hıristiyanlık (Misyoner)

İslâm

X- İslâm :

Dünyanın hemen hemen her bölgesine yayılmış olan müslüman nüfusun gerçek bir sayımı ne yazık ki elde mevcud değildir. Çoğunluğu tahminlere dayanan bu rakamlara göre dünya müslüman-larının nüfusu 1 milyarı aşmış bulunmaktadır. Bu konuda bilgi veren A. Masdûsî değişik istatistikler de yapmıştır. Ülkelerin ayrıntılı yüzölçümü ile toplam ve müslüman nüfus şöyledir :

(Daha geniş bilgi için bkz., A. Abdullah Masdûsî, Yaşayan Dünya Dinleri, Sosyo - Politik İnceleme, Türkçe çev. Mesud Sadak, İstanbul 1981).

YERYÜZÜNDEKİ MÜSLÜMANLARIN SAYISI

Bir milyarı bulan müslümanlann bulundukları devletler şunlardır :

A) ASYA:

a) Güney Doğu Asya :

1- Filipinler 4,500,000

2- Vietnam - Laos - Kamboçya Toplam 1,000,000

3- Malaya 5,000,000

4- İndonezya 127,000,000

5- Burma - Tayland 2,500,000

6- Singapur 450,000

7- Seylan 1,200,000

8- Malezya 7,000,000

9- Ayrıca, Kuzey Borneo, Portekiz

Timor'u, Saravak, Bruni, Barat, Yeni Gine toplam olarak 5,000,000

b) Çin - Japonya :

1- Doğu Türkistan 20,270,000

2 — Çin'in diğer eyaletleri 42,000,000

3 — Doğu Asya'nm diğer bölgeleri, Bütan,

Hong Kong, Taivan, Nepal ve Japonya 1,000,000

c) Ortadoğu :

î — Türkiye 45,000,000

2 — Suudi Arabistan 9,000,000

3 — İran 40,000,000

4 — Mısır 36,800,000

5 — Pakistan 70,260,000

6 — Bengladeş 76,820,000

7 — Afganistan 19,280,000

8 — Keşmir 5,000,000

9 — Hindistan 70,000,000

10 — Irak 11,000,000

11 — Suriye 8,000,000

12 — Ürdün 2,100,000

13 — Lübnan 1,000,000

14 — Filistin (İsrail) 1,000,000

15 — Bahreyn 275,000

16 — Katar 180,000

17 — Kuveyt 990,000

18 — Birleşik Arap Emirlikleri 656,000

19 — Kuzey - Güney Yemen 2,328,000

20 — Umman 766,000

d) Sovyetler Birliği (Rusya) :

(Ermenistan, Azerbaycan, Gürcistan,

Kırgızistan, Türkistan, Dağıstan,

Kafkasya, Kırım, Tacikistan, Başkır,

Sibirya ve diğer Sovyet devletleri) 36,000,000

B) AFRİKA :

a) Kuzey Afrika (Batı ve Doğu) :

1 — Libya 2,000,000

2 — Sudan 15,000,000

3 — Tunus 5,300,000

4 — Fas (Mağrib) 16,000,000

5 — Cezayir 14,770,000

6 — Somali 2,860,000

7 — Habeşistan 12,500,000

8 — Moritanya 1,215,000

9 — Cibuti 95,000

10 — Gambiya 300,000

11 — Gine Bissau 700,000

12 — Orta Afrika İmparatorluğu 1,000,000

b) Orta Afrika (Batı ve Doğu) :

1 — Mali 300,000

2 — Senegal 3,420,000

3 — Yukarı Volta 5,300,000

4 — Gine (Fransız, İspanya, Portekiz) 2,000,000

5 — Fildişi Sahili 5,100,000

6 — Dahomey 2,760,000

7 — Gana 2,808,000

8 — Togo 1,900,000

9 — Kamerun 5,840,000

10 — Batı Sahra 2,400,000

11 — Sierra Leone 2,500,000

12 — Nijerya 50,000,000

13 — Nijer 4,130,000

14 — Liberya 1,086,000

15 — Urandi 240,000

16 — Çad 3,800,000

17 — Mozambik 1,750,000

c) Güney Afrika ve Adalar :

1 — Kongo 600,000

2 — Angola 900,000

3 — Uganda 4,400,000

4 — Kenya 3,850,000

5 — Malavi 1,750,000

6 — Mauritius 120,000

7 — Madagaskar 1,750,000

8 — Zambiya 100,000

9 — Rodezya 20,000 10 — Kmer Adaları 300,000

11 — Ekvator Ginesi

C) AVRUPA

300,000

12 — Gabon 270,000

1 - Arnavutluk 2,250,000

2 — Yugoslavya 3,200,000

3 — Bulgaristan 1,500,000

4 — Romanya 41000

5 — Yunanistan 180,000

6 — Kıbrıs 150,000

7 — Malta 40,000

8 — Fransa 500,000

9 — İngiltere 400,000 10 — Diğer Avrupa Devletleri, Almanya,

Finlandiya, İtalya, Polonya, İspanya) 500,000

D) AMERİKA :

1 — Kuzey Amerika 2,950,000

2 — Güney Amerika 400,000

3 — Avustralya ve Yeni Zelanda 300,000

TOPLAM OLARAK :

A) ASYA 686,695,000

B) AFRİKA 180,884,000

C) AVRUPA 8,864,000

D) AMERİKA 3,650,000

880,093,000'

Not : Bu rakamlar, 1970 yılı istatistiklerine göredir. Bazıları tahminî olup, bir kısım devletlerdeki müslüman nüfus da buna dahil değildir. Ancak uzmanlar 1980 yılın da İslâm dünyasının nüfusunun l,000,000,000'ı aştığını belirtiyorlar.

(1) Kaynaklar :

1 — în'amullah Han, Bugünkü İslâm Devletleri ve Ülkeleri, Çev. Osman Keskioğlu,

İstanbul -1966.

2 — M. Kemal Cum'a, el-Buldân el-îslâmiyye, ed-Dara dergisi ilâvesi, Aralık, 1979,

Riyad-1979.

3 — Abdullah Masdûsî, Yaşayan Dünya Dinleri, Çeviren : Mesud Sadak, İstanbul -

1981-

İKİNCİ BÖLÜM VAHY NİZAMI İMAN

VAHY GERÇEĞİ

a) Vahy Kelimesi

Vahy kelimesi arapça V-H-Y fiilinden masdardır. Lügat olarak konuşma, emretme, ilham etme, i'mâ ve işaret etme, acele etme, seslenme, fısıldama, mektup yazma gibi anlamlara gelmektedir. Nitekim bu anlamlan ifâde eden Kâmûs mütercimi Âsim şöyle der : «Vahy, işâ-ret-i serîa mânâsına mevzudur. Mânâ-yı merkum alâ vech'il remz ve't - tariz kelâmla ve tertîbten mücerred savt ile ve bazı cevârih ile bil'işâre hâsıl olur ve kitabetle de suret bulur. Bu cihetle bunların her birinden isti'mâl olunur. Ve vahy; yazı yazma manasınadır. Yazılmış nâme ve kitaba ıtlak olunur. Ve elçi göndermek manasınadır. Ve ilham manasınadır. Ve gizlice söz söylemek manasınadır ve mutlaka bir âher âdeme ilkâ olunan kelâma denir ve savt ve âvâza denir. Gerek insanın ve gerek şâirin olsun. Ve vahy sürat eylemek manasınadır.»[39]

Müsteşrikler her konuda olduğu gibi bu konuda da bir takım başka yabancı eller aramak hevesinde olduklarından bu kelimenin aslının İbranî, A'râmî ve Habeş dilleri olduğunu söylemeye çalışmaktadırlar.[40]

b) Vahyin Çeşitleri

Vahyi; önce ilâhî ve ilâhî olmayan diye ikiye ayırabiliriz.

a) İlâhî olmayan vahiy muhtelif şekillerde insana sezgi yoluyla selen bir takım seslerdir. Nitekim ilâhî olmayan vahyin mâhiyetini Kur'ân-ı Kerîm bize şöyle ifâde etmektedir :

«İşte böylece Biz her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık. Bunlardan kimi kimini aldatmak için cazip sözler fısıldarlar (vahyederler), eğer Rabbın dileseydi onu yapamazlardı. Öyle ise onlan iftiraları ile başbaşa bırak.» (En'âm : 112).

Yine aynı sûrede şöyle buyurulur : «Üzerine Allah'ın adı anılnıı-«anlardan yemeyin. Çünkü bu bir fısktır. Doğrusu şeytanlar sizinle

mücâdele etmeleri için kendi dostlarına telkinde (vahy) bulunurlar.» (En'âm : 121).

Gayr-i İlâhî vahyin pek çok örnekleri bulunmaktadır, b) İlâhî vahy : Bu vahy Allah tarafından peygamberlerine ulaştırılan vahydir. Bütün peygamberler ilâhî vahye mazhar olmuşlardır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm bir çok vesîle ile peygamberlere indirilen vahiyden söz etmektedir : «Fakat onlardan ilimde derinleşmiş olanlar, sana indirilen kitaba ve senden önce indirilmiş olana inanırlar, namaz kılanlara, zekât verenlere, Allah'a ve âhiret gününe inananlara elbette büyük bir mükâfaat vereceğiz. Nuh'a, ondan sonra gelen peygamberlere, İbrahim'e, İsmail'e, İshâk'a, Yâkûb'a ve torunlarına. İsa'ya. Ey-yûb'a, Yûnus'a, Harun'a ve Süleyman'a vahyettiğimiz gibi şüphesiz sana da vahyettik. Davud'a da Zebur'u verdik.» (Nisa : 162 -163).

«Allah bir insanla ancak vahy suretiyle veya perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderir de izniyle dilediğini vahyeder. Muhakkak ki O, Yüce'dir, Hakimdir.» (Şûra : 51).

Ayrıca Kur'ân-ı Kerîm'de pek çok kerre peygamberlere gönderilen vahy sözkonusu edilir. (Bkz., A'raf : 117, 160, 243, Tâhâ : 77, Şuâ-râ : 52, 63, Fâtır : 31, Zümer : 65, Şûra : 13, 7, 52, En'âm : 19, 106, Yûsuf : 3, Yûnus : 15, Ahkâf : 9, Zuhruf : 43, Ra'd : 30, Ankebût : 45, Kehf : 27.)

Bu âyetlere baktığımız zaman ilâhî vahyin Kur'ân-ı Kerîm'de bir kaç çeşitte zikredildiğini görmekteyiz :

a) Allah tarafından cansız varlıklara, gökyüzüne ve yeryüzüne hitaben vaki' olan vahiyler : «Yer dehşetle sarsıldıkça sarsıldığı zaman... İşte o gün yer bütün haberlerini anlatacaktır. Çünkü Rabbın kendisine vahyetmiştir.» (Zilzâl: 1-5). Bir başka sûrede de Allah'ın gökyüzüne vahyettiği şöyle ifade olunur : «Bunun üzerine iki gün içerisinde yedi gök var etti. Ve her göğün işini O'na (vahyetti) bildirdi. Biz dünya semasım ışıklarla donattık, koruduk.» (Fussilet: 41/12). Burada Allah'ın tabiata koyduğu ilâhî kânun vahiy olarak ifâde edilmektedir.

b) Canlı varlıklara yapılan vahy. Canlı varlık olarak iki varlığa vahyedildiği Kur'ân-ı Kerîm'de bahis mevzuu yapılmaktadır. Bunlardan birisi şuur sahibi olmayan bir hayvan, yani bal arısı, dolayısıyla hayvanlara, diğeri de şuur sahibi olan canlı varlık insana yapılan vahiydir. Bal arısına Allah'ın vahyettiği Nahl sûresinde şöyle ifâde edilmektedir : «Ve Rabb'ın bal arısına vahyetti ki, "dağlarda, ağaçlarda ve hazırlanmış kovanlarda yuva edin. Sonra her tür üründen ye. Sonra da Rabb'ının işlemen için gösterdiği yoldan yürü." Arıların karın-

lanndan insanlara şifâ olan bal çıkar. Düşünen topluluklar için bunda âyet vardır.» (Nahl : 68 - 69).

İnsanlara yapılan vahye gelince bu da Hz. İsa'nın havarilerine ve Hz. Musa'nın anasına hitaben vuku'bulan vahiyler olup aslı ve tam gerçeği Hz. Muhammed (s.a.v.)'e gelen vahy, yani Kur'ân'da söz konusu olan vahiydir. Hz. İsa'nın havarilerinden söz ederken Kur'ân-ı Kerîm şöyle buyurur : «Hani Ben, havarilere, "Bana ve peygamberime iman edin" diye vahyetmiştim de...» (Mâide : 111).

Hz. Musa'nın annesine yapılan vahyi ise, Kur'ân-ı Kerim şöyle ifâde eder : «Musa'nın annesine, ''Onu emzir. Başına bir şey gelmesinden korktuğun zaman onu suya bırak, korkma, üzülme. Şüphesiz onu Biz sana döndüreceğiz ve peygamber yapacağız" diye vahyettik.» (Ka-sas : 7).

Kadı Beydâvî'nin ifâdesine göre, buradaki vahy, ilham veya rü'yâ şeklindedir.

c) Meleklere hitaben vahy : Kur'ân-ı Kerim'de bir diğer vahy şekli olarak meleklere hitaben yapılan vahy sözkonusu edilmektedir : «Hani Rabb'ın meleklere, "Ben sizinleyim, haydi iman edenlere sebat verin" diye vahyetmişti.» (Enfâl : 12).

Burada bahis mevzuu olan cansız varlıklara vahy, Allah'ın kâinata koyduğu tabiî kanunlardır. Canlı varlıklardan arılara yapılan va-' hiy, ilham veya içgüdü şeklindedir. Çünkü hayvanlarda içgüdünün son derece gelişmiş olduğu bilinen bir şeydir. İnsanlara yapılan vahy; ilham veya rü'yâ şeklindedir. Meleklere yapılan vahyin mâhiyeti ise bilinmemektedir.

Vahyin ne şekilde geldiği konusunda yeterli malûmata sahip değiliz. Özellikle Hz. Peygamberden önceki peygamberlere gelen vahyin mâhiyeti kaynaklarca yeterince açıklanmış değildir. Ancak Hz. Peygambere gelen vahiy şekillerini son derece titizlikle muhafaza etmiş olan İslâm âlimleri bize şöylece intikal ettirmişlerdir.

Genellikle «Kütüb-i Sitte» diye şöhret bulmuş olan altı temel hadîs kitabında ve diğer kaynaklarda Resulullah (s.a.)'a vahyin nasıl geldiğini anlatan bölümler ilk sırayı teşkil ederler. Nitekim Buharî Hz. Peygambere vahyin gelişini şöyle anlatır : «Hz. Aişe (r.a.)'den. Haris İbn Hişâm (r.a.) diyor ki, Resulullah (s.a.)'den, "ey Allah'ın Resulü sana vahiy nasıl gelir?" diye sordum. Resulullah (s.a.) buyurdu ki : "Bazan bana vahiy çıngırak sesi gibi gelir ki, bana en ağır geleni bodur. Benden o hal zail olur olmaz (melek'in) bana söylediğim iyice bellemiş olurum.

Kimi zaman da melek bana bir insan şeklinde bürünerek gelirdi. Benimle konuşur ve ben söylediğini iyice bellerdim.

Hz. Aişe (r.a.) der ki : «Resûlullah (s.a.)'ı soğuğu pek şiddetli bir günde kendisine vahiy inerken görmüştüm. O kendisinden bu hal geçtiği vakitte bile şakaklarından şapır şapır ter akardı.» [41]

Hz. Aişe (r.a.)'den nakledilen vahiyle ilgili bir diğer malûmata göre peygambere vahy şöyle gelirdi : «Mü'minlerin annesi Hz. Aişe (r.a.)'den. O şöyle demiştir : "Resûlullah (s.a.)'a vahyin başlangıcı uykuda iken sâdık rü'yâ görmekle olmuştur. O hiç bir rü'yâ görmezdi ki, sabah aydınlığı gibi apaçık zuhur etmesin. Bundan sonra kalbine yalnızlık sevgisi verildi. Böylece Hirâ dağında yalnız başına gizlenip oradan ailesinin yanına gelinceye kadar sayısı belirli günlerde ibâdet eder ve yine azıklanıp giderdi. Sonra tekrar Hz. Hadîce'nin yanına gelir ve bir o kadar zaman için azık tedârik ederdi. Nihayet Resûlullah (s.a.) bir gün Hirâ dağında bulunduğu sırada ilâhi buyruk geldi. Şöyle ki, melek ona gelip "oku" dedi. O da "okumak bilmem" cevabını verdi. Hz. Peygamber buyurur ki, o zaman melek beni alıp tâkattan kesilinceye kadar sıkıştırdı. Sonra beni bıraktı ve yine "oku" dedi. Ben de ona "okuma bilmem ki" dedim. Tekrar beni alıp ikinci kez takatim kesilinceye kadar sıkıştırdı. Sonra bıraktı ve yine "oku" dedi. Ben "okumak bilmem ki," dedim. Nihayet üçüncü kez beni aldı, sıkıştırdı sonra, "Yaratan Rabbının adıyla oku. O insanı pıhtılaşmış kandan yarattı. Oku, Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir. Ki O, kalemle yazıyı öğretti, insana bilmediğini öğretmiştir." (Alâk: 96/1-5) dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.) bu âyet-i kerime'yi alır almaz yüreği titriyerek döndü ve Hüveylide'nin kızı Hadîce'nin nezdine geldi, "Beni sarıp örtünüz, beni sarıp örtünüz" dedi. Korkusu gidinceye kadar mübarek vücûdunu sarıp örttüler. Ondan sonra Resûlullah (s.a.) meydana gelen durumu Hz. Hadîce'ye naklederek kendimden korktum dedi. Hz. Hadîce, öyle deme. Allah'a yemin ederim ki, Allah hiç bir vakit seni utandırmaz. Çünkü sen akrabana bakarsın, işini görmekten âciz olanların ağırlığım yüklenirsin, fakire ihsan eder, kimsenin kazandıramı-yacağmı kazandırırsın, misafiri ağırlarsın, hak yolunda zuhur eden hâdise ve mühimmatta yardım edersin dedi. Bundan sonra Hz. Hadîce (r.a.) Hz. Peygamberi birlikte alarak amcazadesi Varaka İbn Nevfel İbn Esed İbn Abdüluzzâ'ya götürdü. Bu zât câhiliyet devrinde hıristiyanlığa girmiş olup İbranca yazı bilir ve İncil'den ilâhî meşiyete taalluk ettiği miktarda öte beri yazardı. Varaka gözleri kör olmuş bir pîr-i fânî idi. Hz. Hadîce (r.a.) Varaka'ya, dinle de bak, kardeşinin oğlu ne diyor, dedi. Varaka, ne var kardeşimin oğlu? diye sorunca Re-sûlullah (s.a.) gördüğü şeyleri bir bir kendisine haber verdi. Bunun üzerine Varaka dedi ki : Gördüğün, Allah Teâlâ'nın Hz. Musa'ya indirdiği Nâmûs-u Ekber'dir. Ah keski senin davet günlerinde genç ol: saydım. Kavmin seni çıkaracakları zaman keski yaşasaydım, dedi. Bunun üzerine Hz. Resûlullah şöyle dedi. "Onlar beni çıkaracaklar mı?" O da, evet senin gibi bir şey getirmiş kimse yoktur ki düşmanlığa uğramış olmasın. Şayet senin davet ettiğin günlere yetişirsem sana son derece yardım ederim, dedi. Ondan sonra çok geçmedi Varaka vefat etti. Bu sırada Hz. Peygambere vahiy bir süre kesildi.»[42]

* **

Vahiylerin geliş şekli hakkında herhangi bir sarahat yoktur. Bu hususta sadece Hadîs-i şeriflerden ve sahabelerin nakillerinden bilgi edinmekteyiz. Peygambere gelen vahiy şeklini şöylece sıralayabiliriz :

a) Vahyin ilk şekli uyku halinde peygamberin gördüğü sâdık rü'yâlar biçimindedir. Hz. Âişe naklettiğimiz hadîste, «Peygamber, hiçbir rü'yâ görmezdi ki, sabah aydınlığı gibi apaçık zuhur etmesin» diyerek bu rü'yâlara işaret etmiştir.

b) Bir diğer vahy türü de Hz. Peygamber uyanık iken melek kendisine görünmeden vahyi kalbine ilkâ etmesidir. Nitekim Hz. Peygamber bu tür vahiy hakkında şöyle buyurmaktadır : «Rûh'ül - Kudüs kalbime, "hiçbir nefis rızkım tüketmeden ölmeyecektir" diye üfledi. O halde Allah'tan korkun ve rızkınızı meşru yolda gözetin.» Burada vahyin melek görünmeden geldiği ifâde edilmektedir. [43]

c) Bazan da melek bir delikanlı veya bir insan suretine girerek peygambere vahiy getirirdi. Nitekim peygamberin hayatından bahseden siyer kitaplarında Cebrail'in çoğunlukla ashaptan Dihyet'ül-Kelbî şeklinde geldiği nakledilir.[44]

d) Bazan da vahiy çıngırak sesine benzeyen bir sesle gelirdi. Peygambere gelen vahyin en ağır şekli bu idi ve melek görünmezdi. Bu şekilde gelen vahiy çan sesine benzetilmiştir. Ses kesildiği zaman peygamber gelen âyetleri aklında tutuyordu, özellikle tehdîd ve azab ihtiva eden âyetler bu şekilde geliyordu. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz hadîste Resûlullah (s.a.) : «Bazı zaman bana çıngırak sesi gibi gelir ki, bana en ağır geleni de budur» buyuruyordu. Bu çan sesi devam ettiği sürece Hz. Peygamber titrer ve gelen âyetlerin şiddetinden korkardı.

İbn Abbas'ın rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber kendisine indirilen âyetleri zaptetmekte zorluk çekerdi, bunun için de çok defa dudaklarını kımıldatırdı. Bu sebeple Cenabı Allah, «Vahyi çabucak alması için dilini kıpırdatma, onu toplamak ve kıraatini sabit kılmak bize aittir. Öyle ise sana Kur'ân okununca sen onun okunuşuna uy.» (Kıyâme : 16 -18) âyetlerini inzal buyurdu. Bundan sonra Hz. Peygamber, ne zaman Cebrail gelse onu dinler ve o gittikten sonra aynen onun gibi okurdu.[45]

e) Vahyin geliş şekillerinden bir diğeri de Cebrail'in kendi aslî şeklinde ilâhî emri getirip okumasıdır. Hz. Peygamber, Cebrail'i kendi aslî şeklinde iki defa görmüştür. Birincisi, peygamber olarak gönderilişinin ilk yıllarında bir süre vahiy kesildikten sonra Hirâ mağarasında bulunduğu esnada vukûbulmuştur. İlk kez aslî şekliyle gördüğü Cebrail'in arzettiği dehşetengiz manzaraya dayanamayan peygamber bayılıvermişti. İkincisi ise mi'râca çıktığı zaman Sidret'ül - Müntehâ'-da olmuştur.

f) Vahyin bir diğer geliş şekli de peygamber uyanık iken Ce-nâb'-ı Hakk ile konuşma şeklindedir. Nitekim mi'râc gecesi namazın farz kılınması ve —rivayetlere göre— Bakara sûresinin son üç âyetinin vahyedilmesi böylece vasıtasız olarak vukûbulmuştur.

g) Nihayet bir diğer vahiy şekli de Hz. Peygamber uyurken Cebrail'in vahyi indirmesidir. Bazı kaynaklara göre Kevser sûresi bu şekilde vahy edilmiştir..

c) Vahy Gerçeği

Vahy gerçeğini kabul; elbetteki beşerî mantık ölçüleriyle değerlendirilemez. İnsanın zihin yapısı ve beyni, bu beynin mahsûlü olan mantık kuralları ancak bu beyin yapısı için ve bu muhît içinde geçerlidir. Bu muhitin dışına çıkıldığı veya bu çerçeve aşıldığı takdirde ayni ölçüleri kullanmak ya da kavramak imkânsızdır. Nitekim bizim varlık şartlarımız ve hayat imkânlarımız bizim bu beyin yapımızın ortaya koyduğu imkânlarla ölçülüdür. Ancak varlığın ve hayatın sadece bizim kavrayış şeklimizden ibaret olduğunu söylemek yanlıştır

Bunun için vahy gerçeğini hep kendi beşerî imkânlarımızla eleştiri konusu yapmamız yine kendi mantığımızın koyduğu bir kurala; kıyâsın ilkelerine aykırı düşer. Çünkü kıyâs yapılan şeyle, kıyâs edilen şey arasında ortak terim mevcut değildir. Bunun için vahy gerçeğini kendi şartları içerisinde değerlendirip tedkîk etmek en makûl olan yoldur. Bu sebeple diyoruz ki; vahy gerçeğini ancak görülmezlikler âlemini kabul eden, hayatın sadece deney ve ilmin buluşlarının içerisine sığabilen kısımlardan ibaret olmadığını, gaybın büyük bir yer işgal ettiğini kabul eden mü'minler benimseyebilirler. Bunun için Allah'ın varlığını dolayısıyla gayb unsurunu, meleklerin varlığım dolayısıyla gayb unsurunu kabul etmeyen kişilerin vahy gerçeğini kavramaları imkânsızdır. Ancak vahy gerçeğini kavrayanlar vahyin geliş şekilleri ve tarzları konusunu kavrayabilirler. Şüphesiz ki beşer denilen sınırlı yapıya sahip varlığın, sınırsızlıkla muttasıf olan ebedî gerçekle irtibatı son derece şaşırtıcı ve dehşet verici bir şeydir. Bunu izah, belki güçtür, ama varlığını inkâr da aynı derecede güçtür. Şu halde vahy gerçeği insanın bilgi vâsıta ve şartlarının çok dışında ve onun bildiği metodlardan çok farklı olarak gerçekleşmektedir.

Ne var ki, aklın her şeyi çözebileceği iddiasıyla ortaya çıkan XIX. yüzyıl pozitivizminin ve materyalizminin ortaya çıkardığı ilhâd ve ateizm birçok aydınların kafasında gayb gerçeğine yer bırakmamıştır. Onlar her şeyi mantık kuralları ve gözlem, hipotez ve deney sınırları içerisinde ölçüp değerlendirmek arzusuna tutkundurlar. Bu yüzden gözlem, hipotez ve deney safhalarından geçmeyen hiçbir bilgiyi kabullenmek istemezler. Ancak yüzyılımızdaki ilmî keşifler özellikle fizik ve astronomideki gelişmeler, atomun parçalanması ve Ku-antum teorisiyle Heisenberg ihtimâliyâtı bu görüşün geçerli ve yeterli olmadığını detaylı olarak ortaya koymuş bulunmaktadır. Bunun için vahy gerçeğini bu gelişmeler ışığında değerlendirip anlatmaya çalışmak yalnız îzâh türünün bundan ibaret olduğunu söylemek anlamında değildir. Sadece günün gelişen ilim metoduyla böyle yorumlana-Dileceğinin ifâdesinden ibarettir. Çeşitli vahy şekilleri ve vahyin geliş biçimi konusunda biraz önce yeterli bilgi vermiştik. Gayba iman gerdeğinin hayatımızın önemli bir gerçeği olduğunu Seyyid Kutup Merhum şöyle ifâde eder :

d) Vahyde Gayb Unsuru

«Şurası bir hakikattir ki, gayb gerçeği İslâm düşüncesinin en esas-i unsurlarından birisidir. Zira İslâm akidesi bir tarafı ile de gayb «aslan üzerine oturur. Hem, "Gayb" gerçeği imanın belli başlı kaide-

terinden birisidir. "Gayb" ve "Gaybiyet" kelimesi materyalist sistemlerin ruhundan sonra son günlerde ağızlarda çiğnenen bir sakız haline gelmiştir. Ve karşılık olarak da "ilim" ve "ilmiyete" tekabül ettirilmek istenmektedir. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm açık şekilde belirtiyor ki, ortada "gayb" denilen bir gerçek vardır ve o gaybı açan "anahtarları" Allah'tan başka kimse bilemez. Yine açıkça belirttiği hususlardan birisi de insana verilen bilginin pek az oluşudur. Allahü Teâlâ insana bilgiden pek az şey verirken insanın takat ve ihtiyacını çok iyi biliyor ve bunu değerlendirerek veriyordu. —Allah'ın insana bahşettiği ilmin gerisinde— insanların bildikleri şeyler zandan ibarettir. Zan ise insanı hiçbir hususta haktan müstağni kılmaz. Ayrıca Hak Teâlâ şu hususu da açık şekilde belirtiyor : Yaratan; gerçekten bu kâinatı yoktan yaratmış, kâinat manzumesi içerisinde değişmeyen kanunlar koymuş ve insanoğluna da Yaratıcı'nm kâinata koyduğu bu kanunları araştırması, bir kısmını kavraması ve kendi ihtiyacı, takati dahilinde o kanunları kullanması için bir takım bilgiler ihsan etmiştir. Gerek küçük âlemde, gerekse büyük âlemde insanoğlu Allah'ın kâinata vazettiği bu kanunların bir kısmını keşfedecek ve keşfettiği bu ilimler ona son derece bir yakîn ve güven içerisinde Allah tarafından gelen gerçeklerin yegâne gerçek olduğunu açıklatacaktır. Yoksa insanoğlunun elde ettiği bu keşifler Allah'ın değişmez kanunlarının ötesinde insan tarafından bilinmeyen «Gayb» gerçeğini açıklayacak değildir. Zira gayb, olduğu gibi meçhuller ummanı olarak devam edip gidecektir. Ayrıca insanoğlu Allah'ın engin ve sonsuz meşiyetinin mâhiyetini ve kâinatta bulunan herşeyin Allah'a has gaybî ölçüler dâhilinde meydana gelişindeki gerçeği kavrayamayacaktır. Yoktan var eden ve varlıklar dünyasına ibraz eden şüphesiz ki O'dur. Bütün bu hususlar İslâm akidesinde tam bir uygunluk içerisinde açıklık kazanmış olup bu akideden neş'et eden İslâm düşüncesi içerisinde de yerini almıştır.

Bu çok yönlü birbirine uygun ve mütekâmil hakikatlann hepsini «Fî Zılâl el-Kur'ân»da takip ettiğimiz metoda uygun olarak açıklamamız gerekecektir. Mümkün olduğu kadar mevzuu özet olarak vermeye çalışacağız :

Allahü Teâlâ, Kur'ân-ı Kerîm'in muhtelif yerlerinde mü'minleri tavsif ederken gayb'a inanır olduklarını da belirtmektedir. Böylece gayb'a inanmayı imanın temellerinden bir temel haline getirmektedir :

«Elif lâm mîm. İşte bu kitap. O'nda hiçbir şüphe yoktur. Takva sahipleri için hidâyetin tâ kendisidir.

Onlar ki gayba inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine nak olarak verdiğimiz şeylerden de infâk ederler.

Onlar ki sana indirilene de senden evvel indirilmiş olanlara da inanırlar ve onlar âhirete de yakînen kânidirler.

İşte onlar Rablarından gelen bir hidâyet üzerindedirler. Saadete erenler de onlardır.» (Bakara, 1-5).

Allahü Teâlâ'ya iman bizzat ğayb'a imandır. İnsanlara kıyasla Allah'ın Zâtı bir ğayb'dan ibarettir. İnsanlar Allah'a inandıkları zaman doğrudan doğruya ğayb'a inanıyorlar demektir. O'nun fiilinin eserlerini görürler ama Zât'ını idrâk edemezler. Ve fiillerinin nasıl ve nice olduğunu anlayamazlar.

Âhirete iman da aynı şekilde ğayb'a imandır. İnsanlara kıyasla kıyamet günü de ğayb'dir. Kıyamet gününden sonra vukûbulacak yeniden dirilme, hesap, sevap ve azab gibi hususların hepsi mü'minin inandığı bir ğayb âlemidir. Mü'min buna sadece Allah tarafından bildirilmiş olduğu için inanır.

Tasdik etmekle imanın tahakkuk ettiği ğayb mefhûmu daha pek çok hakikatları ihtiva eder ki, Kur'ân-ı Kerîm mü'minlerin durumunu ve âlemşümul iman akidesini tavsif ederken şöylece zikrediyor :

«Peygamber ve mü'minler kendisine Rabbı tarafından indirilmiş olan şeylere iman etti. Hepsi de Allah'a, O'nun meleklerine, O'nun kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler. "Biz O'nun peygamberlerinden hiç birisinin arasını tefrik etmeyiz. İşittik ve itaat ettik. Affını dileriz ey Rabbımız. Ve dönüş yine Sana'dır." dediler...» (Bakara, 285).

Bu âyet-i kerîme'de Resûlullah'ın ve mü'minlerin hepsinin Allah'a iman ettiğini —ki ğaybden ibarettir— Allah'ın Resûlü'ne inzal ettiği şeylere iman ettiğini —ki bunlar da bir kısmıyla ğaybden ibarettir. Onların ancak bir kısmını Allah peygamberine bildirmiştir— belirtiyor. Nitekim bir başka âyet-i kerîme'de de şöyle buyuruluyor :

«O, gaybı bilendir. Hiç kimseyi gaybına muttali kılmaz. Ancak Husulden dilediği kime müstesna.» (Cinn, 26).

Mü'minler meleklere inanıyorlar. —Ki, o da bir gaybdir.— İnsan meleklere dâir mevzularda Allah'ın bildirdiklerinin dışında hiçbir şey bilmez. Allah'ın bildirdikleri de insanın ihtiyaç ve takati nisbetindedir.

Tasdik edilmeden imanın niümkün olmadığı bir başka gayb kalıyor ki, d da kaderdir. İnsan kader mevzuunda hiç bir şey bilmez. Sadece iman hadîsinde zikredilen hususlardan haberdârdır.

«...Kadere, hayır ve şerrin O'ndan olduğuna...»

Şu halde bu varlıklar âleminde gayb mefhûmu insanı her yönden çepeçevre sarıyor; Geçmiş bir gaybdir, Hal gayblerle doludur, Gelecek tamamen gayb perdesiyle örtülüdür. İnsanın kendisi bir gayb-den ibarettir. İnsanoğlunun bünyesi bir gaybdir. İnsanın yaşadığı kâinatta çevresinde bulunan her şeyi bir gayb örtüsü kapatmaktadır. Kâinatın doğuşu bir gaybdir. Kâinatın hareket tarzı bir gaybdir. Mâhiyeti ve muhtevası umûmen gayblarla örtülüdür... Hayatın doğuşu bir gaybdir. Hayat nasıl gelişir, nasıl hareket eder, mâhiyeti neden ibarettir? Hepsi de gayblarla örtülü... İnsanın bilmediği şeyler gayb örtüsünü teşkil etmektedir. Bildikleri de hemen hemen aynı...

İnsan meçhullerle dolu bir okyanusta yüzüp gitmektedir. Bırakın çevresini saran bütün kâinatı bir kenara, insanoğlu şu anda bizzat kendi bünyesinde cereyan eden şeyleri bilmemektedir. Bir gaybdir onlar kendisi için. Şu andan sonra gerek kendi bünyesinde, gerek çevresindeki kâinatta nelerin cereyan ettiğini bir kenara bırakalım. Her atom, atomun her bir elektronu, her bir hücre ve her hücrenin bölümleri insanoğlu için sırlarla dolu birer gayb âlemidir.

Her taraf gaybden ibaret... Bilinmezlikle dolu çevre. İnsan aklı —o kısa ömürlü beşer— sadece meçhullerin bürüdüğü bir okyanusda yüzüp gitmektedir. Bu engin okyanusun dalgaları arasında şuraya buraya serpilmiş küçük adacıkların teşkil ettiği işaretlere tutunarak ayakta durmaktadır. Şayet Allah'ın avnü inayeti olmasa, şayet Hak Teâlâ bu kâinatı insanoğluna teshir etmiş olmasa, şayet Rabbı Zül-celâl' insana bir takım kâinat kanunlarını öğretmiş olmasa insanoğlunun hiçbir şeye gücü yetmezdi. Ama bütün bunlara rağmen insanoğlu yine de şükretmiyor... «Ve kullarımdan şükredenler çok azdır.» (Sebe : 13). Hatta şu günlerde insanlar daha da ileri giderek Allah'ın keşfettirdiği bir takım kanunlardan ve kendisine sunduğu pek az bilgilerden dolayı şımarmaktadır... Bazan bu şımarıklığı ilerleterek «insanın, kâinatta tek basma kalabileceğini» iddia etmekte' ve kendisine yardım edecek bir ilâha muhtaç olmadığını, söylemektedir. Bazan da bu şımarıklığı ona gaybin yerine ilmin geçtiğini, artık düşünce ve sistemlerde gayb mefhumunun yerini ilimlerin aldığım ve bundan sonra ilimle gaybin asla birleşemeyeceğini ileri sürmektedir! İlme dayanan akılcılıkla gayba dayanan görüşün birbirinden tamamen farklı olduğunu iddia etmektedir.

(1) Bu, Jülian Huxley'in bir kitabının adıdır.

İlmin gayb karşısındaki durumuna kısaca bir göz atalım. Bizzat Âdemoğullarından bazı bilginlerin sözleri ve araştırmasını Alîm ve Hâbîr olan Allah'ın son ve kati söz olan Âyetleri'ni belirttikten sonra gösterelim. Çünkü Allah insana bilgiden ancak pek azının verildiğini açıkça bildirmektedir.

«Zaten size az bir ilimden başkası verilmemiştir.» (İsrâ, 85). «Onlar, kuruntudan ve nefislerinin arzu ettiği hevâ ve hevesten başkasına tâbi olmuyorlar. Halbuki, andoisun kendilerine Rablanndan o hidâyet (rehberi) gelmiştir.» (Necm, 23). Evet, gaybın her türlüsü Allah'a aittir...

«Gayb'ın anahtarları Onun yanındadır. Ondan başkası bunları bilmez.» (En'âm, 59).

Evet, bütün gaybı bilen O olduğu gibi, gören de O'dur... Gayb mefhumu karşısında bazı bilginlerin sözlerini ve araştırmalarını Allah'ın kat'î kelâmını tasdik ettirmek için zikretmiyoruz! Hâşâ ki bir mü'müı Allah kelâmını insan kelâmıyla tasdik ettirme küçüklüğüne düşsün. Biz sadece bunu ilim ve gayb mefhûmlarını, ilmiyet ve gaybiyet terimlerini dillerine dolayıp sakız gibi çiğneyenleri muhakeme etmek ve inandıkları kimselerin sözlerini onlara delil olarak göstermek için zikrediyoruz. Onlara sadece yaşadıkları çağın keşfettiği bilgi ve kültürle donanmış olarak hakikatları anlamaya çalışmalarını ve çağ dışı geri düşüncelere dalmamalarını belirtmek için bunları zikrediyoruz. Onlara gaybın da bir ilmî hakikat olduğunu, son tec> rübelerin ışığı altında ilmin gaybı tamamen kabul ettiğini belirtmek için zikrediyoruz. Onların anladığı mânâda ilmin gayb'ı inkâr edişi, cehaletten başka bir şey değildir... İlimde her şeyi bilmek sevdası on-yedinci, onsekizinci ve bir nebze de ondokuzuncu asır bilginlerinin yaşadığı bir cehalet çağıdır. Ama bu cehalet yirminci asırda da yaşayacak değildir...

Çağdaş bir Amerikalı bilgin «ilmin» ulaştığı «gerçeklerden» şöyle söz ediyor :

«İlimlerin vardığı sonuçlar tecrübeye dayanan gerçeklerdir. Bununla beraber ilim de insanın hayâl ve evhamının tesiri altında kalır. İnsanın düşüncesindeki dikkatsizlikleri, elde ettiği neticelere tesîr eder. İşte ilmî neticeleri bu hudûd dahilinde kabule şâyân görmek gerekir. Bu durumuyla ilmî neticeler de sayı itibariyle bilgi ve tecrübenin sınırlan içerisinde kalmaya mahkûmdur. Netice itibariyle ihtimallerle başlamakta ve ihtimallerle sona ermek durumundadır. İlimde mutlakiyet yoktur. Binaenaleyh elde ettiği neticeler yaklaşık netîcelerdir. Ölçü ve değerlendirmelerde hatâ ihtimali her zaman bahis mevzuu olur. Vanlan sonuçlar umûmen ferdî kanaatlerdir. Ve her zaman artma ve eksilme yoluyla tadilâta mâruzdur. Nihaî hüküm değildir. Bugün görüyoruz ki, kâinat bir kanun veya nazariyeye ulaşınca "bu güne kadar ulaştığımız en son ilmî gerçekler bunlardır" diyor ve her zaman kapıyı açık bırakıyor. Çünkü ilerde bir takım tadilâtı icap ettirecek bilgiler ve keşifler ortaya çıkabilir...»'

Bu sözler ilmin ulaştığı ve ulaşması mümkün olan neticelerin bütünü üzerindeki hakikatlan özetliyor Uzun zamandan beri insanoğlu mahdûd vasıtalarıyla hattâ ezel ve ebede kıyasla çok mahdûd olan varlığıyla bu neticelere ulaşmak için çırpmıyor. Tabiîdir ki, elde edilen bu neticeler yine insan damgasını taşıyacaktır. İnsanın kendi varlığı itibariyle ömrü mahdûd olduğu gibi, bu neticelerin de özellikleri sınırlıdır. Hatâ ve sevaba kabil olduğu gibi, tadîl ve tebdili de mümkündür.

Ayrıca insanları neticeye ulaştıran belli başlı vâsıta; tecrübe ve kıyâstır. İnsan önce tecrübe eder, sonra da elde ettiği neticeyi kıyâs yoluyla umûma teşmil eder. Kıyâs metodu ise —modern ilmin ve ilim ehlinin itiraf ettiği gibi— ancak zannî neticelere vardıran bir metod-dur. Hiçbir zaman kat'î ve nihâî hükmü ifâde etmez. Diğer bir me-tod da tecrübe ve istidlal metodudur. Yani tecrübeyi bütün zaman ve mekânlarda tecrübe edilen eşyanın veya varlığın ihtiva ettiği bütün parçalara tamim etmektir ki, bu da insanoğlu için imkânsızdır. Kati neticelere ulaştıracak biricik metod budur. Şu halde yakın ifâde eden gerçek ve kat'î neticelere ulaşabilmenin yegâne yolu; bunları insanlığa açıklayan Allah'ın gösterdiği hidâyet yoludur. Binaenaleyh Allah'ın belirttiklerinin gerisinde insanoğlunun payına düşen bilgi hiçbir şekilde yakîn mertebesine ulaşmayan zannî bilgilerden ibarettir.

Şu da var ki, insanoğlunun tamamen zanna dayanan bilgisinin ulaştığı neticelerin de gerisinde insanın etrafı çepeçevre «gayb» denilen meçhullerle doludur. İnsanoğlunun etrafında yer alan şu muazzam kâinat... Beşeriyet halâ bu kâinatın menşei, mâhiyeti, hareket müddeti, hareket şekli üzerinde tamamen faraziye ve nazariyeler ser-dedip durmaktadır. Kâinattaki «zaman mefhûmu», «mekân mefhûmu» kâinatın bunlarla olan alâkası, bunların kendi aralarında olan münâsebeti ve kâinatın üzerinden gelip geçen zaman mefhûmu tamamen bilinmezliklerle doludur.

(1) Felsefe ve Tabiat alimi Mariette Stenley'in «Bir gül fidanının verdiği Ders» makalesinden. (Niçin Allah'a İnanıyoruz?, I, 51).

Hayat nedir? Kaynağı neresidir? Nasıl doğmuştur? Mâhiyeti neden ibarettir? Gelişmesine nasıl devam etmektedir? Bunlar üzerinde tesir eden nedir? Hayatın bu maddî varlıklarla ne gibi alâkalan vardır? Şayet kâinatta enerjiden ve tefekkürden tamamen farklı bir tabiata sahip madde varsa bu nasıl bir şeydir?..

İnsan nedir? İnsanı katı maddeden ayıran hangi hususlardır? İnsanı diğer canlılardan ayıran özellikler nelerdir? İnsanoğlu yeryüzüne nasıl gelmiştir? Yeryüzünde nasıl hükümrân olmuştur? İnsanın eşyayı ayırd ettiği ve hâkimiyetine aldığı ana güç durumunda olan «akıl» nedir? Öldükten ve yok olduktan sonra insanın varacağı âki-bet nasıldır?...

Hatta hatta şu insan denen varlığın bünyesi neden ibarettir? Her an insan bünyesinin içinde cereyan eden tahlil ve terkîb ameliyeleri nasıl oluyor. Bütün bunlar nasıl meydana geliyor?...[46]

İşte bütün bunlar gaybın at koşturduğu meydanlardır. İlim bu noktaların eşiğinde durur. Zan kabilinden de olsa tercihe şâyân bir görüş nakledemez. Nakledilenlerse, sadece faraziye ve ihtimâllerden ibarettir.

İlmin meşgul olmadığı —sadece bu asırdaki pek az çalışmalar müstesna— ülûhiyetin hakikati, melek ve cin gibi Allah'tan başka kimsenin mâhiyetini bilmediği diğer âlemlerdeki yaratıkların gerçek yönünü, ölümün niceliğini, âhiretin mâhiyetini, hesap ve ceza gerçeğini bir kenara bırakalım... Bir an olsun bütün bunları bir yana bırakıp bize pek yakın olan gayb alemiyle uğraşalım yeter. İşte bu gayb âlemi karşısında ilim teslimiyetten öte bir şey söyleyememekte-dir. Bunun dışına çıkanlar ilim yerine münâkaşayı tercih eden ve samimiyet yerine şımarıklığa başvuranlardır. Birkaç misâl verelim :

1- Kâinatın temel yapısı ve hareketleri: Modern ilmin söylediklerine göre kâinatın temel yapısını atom teşkil etmektedir. Ancak bu âlemin yapısındaki en küçük birliği atom teşkil etmez. Atom; protonlardan, elektronlardan ve nötronlardan meydana gelmiştir. Proton artı yüklü elektrik taşır. Elektron ise eksi yüklü elektrik taşır. Nötrona gelince hem artı, hem eksi yüklü elektronları müsavi şekilde ihtiva eder. Atom parçalanınca elektronlar dağılır. Ancak laboratuvarda kesin ve birleşik hareket tarzı takip etmez. Elektronlar bazan ışık dalgaları şeklinde, bazan da mermiler şeklinde hareket eder. Ve elektronların bu hareket tarzını daha önceden tahdîd etmek mümkün değildir. Elektronlann tâbi olduğu kanunlar kesinlik yerine ihtimâllere bağlıdır. Atom ve atomun ihtiva ettiği mecmualar da aynı tarzda bir hareket takip eder.

Bu hususta büyük matematik ve astronomi bilgini Sir James Je-ans şöyle diyor :

«Aristo kat'î şekilde tabiatın bir tek yoldan başka hareket tarzı takip etmeyeceğini söylüyordu. Bu yol da daha önce çizilmiş olan zamanın başlangıcından nihayetine kadar takip etmesi belirtilen illet ve ma'lûl arasındaki devamlı silsileyi takip eden yoldur. Hiç şüphesiz ki (A) durumundan sonra (B) durumu gelecektir.

Ancak modern ilmin şu ana kadar söyleyebildiği tek şey şudur.

(A) durumundan sonra (B) de gelebilir, (C) de gelebilir, (D) de gelebilir. Ve sayılamayacak sonsuz haller de. Evet, ilim şöyle diyebilir.

(B) durumunun meydana gelmesi (C) durumundan daha çok muhtemeldir. Veya (C)'nin meydana gelmesi (D)'nin meydana gelmesinden daha fazla ihtimâl dâiresindedir. Fakat yakînen hangi durumdan sonra hangisinin mutlak şekilde geleceğini haber veremez. Zira ilim hep ihtimâllerden söz ediyor. Ama asıl söylemesi gereken hususlarda ilim varsayımlara bağlıdır.»

İnsan ilminin durumu; tecrübelerin son noktasına vardığı, kâinatın esasını teşkil eden atomların keşfedildiği bir devrede bu olursa, gayblarla örtülü Allah'ın takdiri karşısında ne olabilir? Örnek olarak Radyum atomlarından çıkan ışınların kurşuna ve helyuma dönüşmesini ele alalım : Bu da, tamamen bilinmeyen bir takdirin eline bırakılmıştır. İnsan ilminin yanında durakladığı örtülü gayb perdesinin ötesine terkedilmiştir :

«Daha iyi bilinmesi için maddî bir örnek olarak şu misâli verelim : Bilindiği gibi radyom atomları veya diğer ışık neşretme kabiliyetine sahip maddeler zamanla parçalanırlar. Geriye kurşun ve helyum atomlarından ibaret bir madde bırakırlar. İşte bunun için radyumun kitlesi devamlı olarak hacmini kaybeder ve zamanla radyumun yerini kurşun ve helyum ahr. Radyumun azalma oranına tesir eden umumî kanun çok gariptir. Radyum; yeryüzü sâkinlerinin azal-masındaki metodun aynısını takip eder. Doğum olmadığı zaman canlılardan herbifisinin ölüm oranı yaşlılık dışında başka bir nisbette meydana geldiği zaman, ya da bir ateş hattına sürülmüş bir bölük askerin yok olması gibi. Bir radyum atomu özellikle yaşlandığı için yok olmaz. Yani hayattan payını alıp ömrü dolduğu için ölmez.»

Bu gerçeği canlı bir misâlle açıklayalım. Farzedelim bizim labo-ratuvanmızda iki bin tane radyum atomu var. İlim bize bir sene sonra bu radyum atomlarından kaç tanesinin canlı kalacağını söyleyemez. Sadece 1998, 1999, 2000 ve ... rakamlarından birisini ihtimâl dahilinde serdeder. En çok tercih edilen ihtimâl bu sayının 1999 olmasıdır. Yani 2000 atom'dan bir sene içinde yok olan sadece birisidir.

«Biz bu 2000 atomdan belirtilen atomun hangi metodla seçildiğini bilemiyoruz. Evvel emirde şöyle bir faraziyeye meyledebiliriz : Parçalanan bu atom elbetteki çatışmaya maruz kalan olmalıdır. Veya her ikisinden de farklı olarak başka bir sebepten bu 2000 atomdan sadece bir tanesi seçilmelidir. Şu kadar var ki bütün bu faraziyeler doğru sayılamaz. Zira çarpışma veya ısı derecesinin fazla olması bir atomun parçalanması için kâfi ise, aynı ısının ve çatışmanın geriye kalan 1999 atomu da parçalaması icap eder. Ve o zaman basıncı artırmakla veya ısıyı fazlalaştırmakla doğrudan doğruya ve çabucak radyum atomunu parçalayabilme imkânına sahip olmamız gerekir. Ancak tabiat bilginleri böyle bir durumun imkânsız olduğunu vaçıkça belirtiyorlar. Hatta 2000 radyum atomundan her yıl bir tanesine isabet eden ölüm nisbetinin bir kanun mahiyetinde olduğunu ve buna binaen 2000 radyum atomundan birisinin parçalanmak mecburiyetinde olduğunu belirtiyorlar. İşte Ruthford'un 1903 yılında koyduğu ken^ dil iğinden parçalanma nazariyesi bundan ibarettir.»

Şu halde ziya neşreden bir atomun kendi irâdesi dışında ve başka birisinin yönetiminden ötede kendiliğinden faaliyet icra etmesi gaybî takdirden başka neyle izah edilebilir. Radyum atomundan çıkan bu ışınların mâhiyetini ne atomun bizzat kendisi, ne de insanoğlu bilmektedir. Ayrıca bu sözü söyleyen kişi bununla insanların göremedikleri ve insanoğlu için bir gaybdan ibaret olan ilâhî takdiri isbat etme gayesini gütmemektedir. Aksine bunları bize nakleden zât; bizzat beşer ilminin son olarak bulduğu neticelerin baskısından kaçmaya çalışarak bunları nakletmektedir. Ancak kaçınılması imkânsız olan gayb gerçeği bizzat o kişiyi gördüğümüz tarzda bir faraziye ile meseleleri açıklamaya zorlamaktadır.

2- «Gayb» gerçeği; bizzat kâinatın yapısında ve hareketinde görüldüğü gibi, aynı kuvvet ve ilmin ulaştığı aynı ispat neticeleri ile hayatın ortaya çıkması ve gelişmesinde de bütün ağırlığıyle göze çarpmaktadır.

Biyoloji ve botanik bilgini Russel Charles Ernest (Frankfurt Üniversitesi profesörlerinden) diyor ki:

«Cansızlar dünyasından hayatın nasıl doğduğunu anlatabilmek için pek çok nazariyeler vazedilmiştir. Bir kısım araştırıcılar hayatın protein elementlerinin birbiri arasında toplanmasından doğduğunu iddia ediyorlar. Bazı kimseler ileri sürülen bu nazariyelerin canlılar alemiyle cansızlar âlemi arasındaki açıklığı iyice kapattığını kabul ediyorlar. Ancak şu gerçeği kabul etmemiz gerekir ki; cansız bir maddeden canlı bir varlık meydana getirmek için sarfedilen bütün enerjiler boş bir çalışma olmaktan öteye gitmemiş ve sonu tamamen hüsran olmuştur. Bununla beraber Allah'ın varlığını inkâr eden bir kimsenin yoktan var olan kâinatın mücerred mânâda atomların ve elementlerin tesadüf yoluyla birleşmesinden meydana geldiğini söyleyebilmek için direkt deliller getirebilme imkânı yoktur. Canlı protoplaz-mada müşâhade ettiğimiz şekilde hayatın zuhurunu, korunmasını ve gelişmesini sağlayacak hiçbir güce sahip değiliz. Herkes hayatın doğuşu hususunda dilediği açıklama tarzını seçmekte hürdür ve bu sa-deçe onu ilgilendirir. Fakat böyle bir harekete tevessül eden kişi kendisini Allah'ın varlığına inanmaktan çok daha zor olan ve akim kabul etmesi mümkün olmayan daha tehlikeli bir işe sokmuş demektir. Halbuki bütün eşyayı yaratan ve idare eden sadece Allah'tır.

Ben şuna inanıyorum ki, canlılık emaresi taşıyan her hücre o derece girift bir yapıya sahiptir ki onu anlamak maalesef mümkün değildir. Yeryüzünde bulunan milyon kere milyon canlı protoplâzma bizim mantığımızı susturacak derecede her an Allah'ın kudretini göstermektedir. İşte bütün bunlardan dolayı ben açık ve kesin şekilde Allah'ın varlığına iman ediyorum.»

Bu bilginin şehâdetinde bizi en çok ilgilendiren husus hayatın bir sır olarak belirmesi ve gelişmesinin de tıpkı kâinatın doğuşu ve hareketi gibi, Allah'ın gayb perdesine bürüdüğü bilinmezliklerden ibaret oluşudur. Bu hususlarda insanoğlunun elinden sadece ihtimâllere dayalı nazariyeler serdetmekten başka birşey gelmez.

3- Birkaç adım daha ilerleyip insan denen meçhule ulaşmaya çalışalım. İnsan menisindeki bir atılım aşağı yukarı 60.000.000'a " yakın canlı ihtiva eder. Hepsi de hızlıca ana rahmindeki yumurtalık kısmına girer. Hiç kimse bilmez onların nasıl ve ne şekilde yerleştiğini. Burası bir gaybdır insanoğlu için. Yahut ta gaybın tak-dîr ettiği bir husustur ki beşer ilmi oraya kadar uzanamaz. Sadece bu meselede fonksiyon sahibi iki unsur erkekle kadındı*. Ve onlar da bunun ne şekilde olduğunu bilemezler. Sonra bu altmış milyon canh genlerden bir tanesi yumurtalığın içerisinde cenîni meydana getiren

ilkahın teşekkülü için canlı bir hücre meydana getirmek üzere birleşir. Yumurtalığın ihtiva ettiği bütün kromozomlar dişi iken, erkek menisinin ihtiva ettiği kromozomların bir kısmı dişi bir kısmı da erkektir. Yumurtalığa giren erkek kromozomların veya dişi kromozomların sayısının çokluğu ceninin âkibetini tesbit eder. Erkek veya dişi olmasını sağlar. Şu kadar var ki bu, tamamen Allah'ın takdirine bırakılmış ve gaybın esrar perdesine bürünmüştür. İnsanoğlu ne orayı bilebilir, ne de orada bir yetkiye sahiptir. Hatta ceninin teşekkülünü sağlayan anne ve babalar da farkedemezler orasını.

«Allah, her dişinin neye gebe kaldığını bilir. Rahimlerin neyi eksiltip, neyi ziyadeleştireceğini de bilir. Allah katında her şey bir ölçü iledir.

O, gayb'ı ve hazırı bilen çok büyük ve üstün varlıktır.» (Ra'd, 8-9).

«Bütün göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır. Dilediğini yaratır. Dilediği kimseye kız evlâd verir, dilediği kimseye de erkek cvlâd verir. Yahud da o evlâdlan erkekli dişili ikizler halinde verir. Dilediği kimseyi de kısır bırakır. Muhakkak ki O, Alimdir, Kadirdir.» (Şûra, 49-50)

«Sizi analarınızın karınlarında üç karanlık içinde bir yaratılıştan sonra diğer bir yaratılışa çevirip kemâle erdiriyor. İşte Rabbiniz olan Allah. Mülk O'nundur. O'ndan başka hiç bir ilâh yoktur. Böyle iken nasıl çeviriliyorsunuz?» (Zümer, 6).

İşte önümüzde bir «gayb» âlemi. Beşer ilmi geliyor ve orada duruyor. Ve ancak insanoğlu milâdın yirminci asrında bu gerçeklerle karşılaşabiliyor. Halbuki geçmiş asırlarda yaşayan bir takım kimseler gayba inanmanın tamamen ilme karşı bir tutum olduğunu sariı-yurlardı. Aklî prensiplere uyarak yaşamak isteyen kimsenin gaybı ifâde eden değerlerden kurtularak kendisini ilmin verilerine teslim etmesini şart koşuyorlardı. Halbuki işte şu yirminci asırda gelişen ilim... İTet beşer ilmi bize diyor ki : İnsanoğlunun elde ettiği neticelerin hepsi ihtimâllerden ibarettir. Ve tam manâsıyla mutlak gerçek hiç şüphesiz insanoğlunun önünde esrara bürünmüş bir gayb muâmmasl olarak duruyor.

Gayb gerçeği üzerindeki bu kısa ve özet halindeki temasımızı bitirmeden önce İslâm akidesinde, İsâm düşüncesinde «gayb» mefhûmunun ifâde ettiği mânâ üzerinde birkaç kelime söyleyelim.

Gerçekten Kur'ân-ı Kerîm —ki o İslâm düşüncesinin ve neş'et et-^|i İslâm akidesinin temel kaynağıdır— bize bildiriyor ki meydanda

gayb adı verilen görülmeyen bir âlem, bir de şühûd adı verilen görülen âlem vardır. İnsanın çevresini saran her şey görülmezlikten ibaret olan gaybı ifâde etmez. Ayrıca insanın faaliyet halinde bulunduğu kâinat kuvvetlerinin hepsi bilinmezlikler unvanının içerisinde gizlenmiş, "gitmiş de değildir.

Meydanda Allah/ın kâinata koyduğu bir takım değişmez kanunlar vardır. «İnsanoğlu» bu değişmez kanunlardan; kendi takati ve ihtiyacı nisbetinde yeryüzünde Allah'ın tevdî ettiği hilâfet vazifesini de-ruhde etmek için lâzım olan miktarı bilip, kavrayabilir. Ayrıca Allahü Teâlâ insana bu kadarlık kâinat kanunlarım bilme kudretini de bahsetmiştir. Hilafet vazifesini deruhde edebilmek için bu kanunlara uygun olarak çalışmasını sağlayan gücü de vermiştir. Bu sayede insanoğlunun yeryüzünün imârı, hayatın gelişmesi ve yeryüzünden elde edilen enerji ve rızıklarla faydalanması sağlanmıştır.

Bütünü itibariyle bu değişmez kâinat kanunlarının yanı sıra Allah'ın engin ve sonsuz meşiyeti vardır. Bu kâinat kanunlarını vazeden her ne kadar Zâtı Bari ise de, bu kanunlar kendisini sınırlandırmaz. Bir de bu kâinat kanunlarını infaz eden takdiri ilâhî vardır. Kader meselesi mekanik ve zarurî bir vâsıta değildir. Yeryüzünde bulunan her harekete hâkim olan kaderdir. İsterse bu hareket Allahü Teâlâ'-nın belirttiği kanunlara uygun şekilde cereyan etsin. Yeryüzünde infaz zemini bulan kader meselesi de «gayb» dan ibaret olup mâhiyetini hiç kimse kavrayamaz. Ve insanoğlunun kader mevzuunda serdettiği hususların en ilerisi zan ve ihtimâllerden ibarettir. Nitekim ihtimâller nazariyesi bilginlerin de kabul etmek mecburiyetinde kaldığı bir husustur.

İnsanoğlunun bünyesinde bir saniye içerisinde milyon kere milyon biyolojik amel|yeler olup bitmektedir. Ve bu ameliyeler de insanoğlunun kendi bünyesinde cereyan etmesine rağmen günümüze kadar onun için bilinmez bir gayb olmaktan öteye gidememiştir.

Gayb âlemi hem insanın, hem de kâinatın geçmişini ihata ettiği gibi her ikisinin bu gününü ve yarınını da ihata etmektedir. Bütün bunlar insanın bir kısmını bildiği ve hilâfet vazifesini yüklenebilmek için düzenlenmiş ilmî veriler halinde faydalandığı değişmez kanunların mevcudiyetine rağmen bulunmaktadır.

Ve gerçekten «insanoğlu» bu âleme gelirken kendi arzu ve isteği ile gelmemektedir. Bu cihana ayak bastığı zaman, gerek gelişi ile ilgili gerekse gidişi ile ilgili hiçbir şey bilememektedir. Yine insan ba

âlemden giderken de kendi arzusuyla gitmemektedir. Niçin gittiğinin ve nereye gittiğinin farkında bile değildir. İşte böyledir her canlının hali... Ne kadar bilirse bilsin, neler öğrenirse öğrensin bütün bunlar bu âlemdeki zikri geçen vakalardan hiç birisini değiştirememektedir ve değiştiremez de.

İslâm rasyonalizmi «ilme ve gaybe» dayalı bir rasyonalizmdir. Görüldüğü gibi ilmin ve realitelerin şehâdetleri ile de gaybın ilimden farksız olduğu anlaşılmıştır. Gaybı tamamen inkâr etmekse, doğrudan doğruya cehalettir ki kendilerine bilgin süsü veren bir takım yobaz cahiller bu hatâyı irtikâb etmektedirler.

Hakikati itibariyle İslâm rasyonalizmi gizli anahtarlarını Allah'tan başka kimsenin bilmediği gayba inanmakla birlikte, Allah'ın kâinata vazettiği değişmez kanunları kabul eder. İnsanın bu değişmez kanunlardan sadece kendi hayatının devamını sağlayabilmek için bir kısmını bilebileceğini ve onlarla birlikte faaliyet icra edeceğini kabul eder. Müslüman; insanoğlunun elde ettiği bilgilere dayanarak kendi beşerî sınırlarını aşmayacağı gibi pratik hakikatarı kavramaktan da geri kalmaz. Bütün bunlara rağmen meydanda Allah'tan başka kimsenin muttali olmadığı gayb denilen bir esrar perdesi vardır. Ve ona, ıncak Allah'ın dilediği kimseler, onun dilediği miktarda muttali pla-ailirler.

Ayrıca gayba iman ferdi; hisden başka şeyleri idrak etmeyen hayranlık mertebesinden alıp hisler dünyasının sınırladığı küçük âlemden daha büyük ve daha geniş mevcudatı idrâk edebilme kudretine mhip olan insanlık mertebesine geçiren yegâne geçittir. Gayba iman, »erek bütün mevcudatın mahiyetiyle ilgili, gerekse bizzat insanın varıcı ile alâkalı düşünceler hususunda büyük bir değişimin ve inkılâ-îam ifadesidir. Mevcudatın bünyesi içerisinde son derece engin bir güce rahip kuvvetlerle gerek kâinatın ihsası, gerekse kâinat ötesi varlık-j&rjı kudret ve tedbîrini kabulle insanoğluna son derece yüce bir uf-k=n açılışı demektir. Ayrıca gayba imanın beşerin yeryüzündeki hayatı üzerinde de çok büyük tesirleri vardır. Hiç şüphesiz ki hislerin â*z kalıplan içerisine sığınmış, küçük bir mekân içerisinde yaşayan tense ile basiretin engin ufuklarına açılmış büyük kâinat ummanındı yaşayan, enginlerden ses alan, duygulanan ve ilhamlarla dolan, İradi varlığının kısa ve mahdûd ömrü içerisinde idrâk ettiklerinden çm daha geniş olduğunu, büyük bir zaman ve mekân duygusuna sa-ümp olduğunu kavrayan kimsenin hayatı hiçbir zaman için ayni olumu. Kâinatın ötesinde kâinattan da büyük, kâinatın kendisinden sudûr ettiği, varlığını onun varlığından aldığı gizli veya açık bir gücün varlığına inanan kişi müsâvî olmaz. Gözlerin göremediği, akılların kavrayamadığı Zât-ı İlâhiyye ile ilgili imana sahip olan bir kimseyle öbürü aynı seviyede olamaz.

«Gerçekten de gayba iman insanoğlunun hayvanlar âleminden yücelişinin ayrılış noktasını teşkil eder. Ancak günümüzde bir takım materyalistler —her zaman mevcûd olan materyalistler gibi— insanı, zalimane bir hareketle, hislerden başka bir şeyin mevcûd olmadığı hayvanlar âlemine döndürmek istiyorlar. Ve bunun adına da "ilericilik (!)" diyorlar. Halbuki bu, Allah'ın mü'minleri koruduğu en büyük musibettir. Binaenaleyh, mü'minlerin en mümeyyiz vasfını Al-lahü Teâlâ "onlar ki gayba inanırlar" şeklinde belirtmiştir. Hamdol-sun yüce Rabbımızın nimetlerine, yazıklar olsun Hak'tan dönenlere ve yüz çevirenlere...»

Gayb ve ilimden bahseden kimseler ayrıca bir de tarihî determinizmden «materyalizmden» bahsetmektedirler. Sanki bütün gelecek gözler önündeymiş gibi. Halbuki günümüzde ilim şunu diyor : Meydanda bir takım ihtimâller vardır, ama determinizm hiç bir zaman bahis mevzuu değildir.

Marx, diyalektik materyalizme dayanarak geleceğe dair bir takım kati haberler veriyordu. Ama günümüzde Marx'ın verdiği haberler nerede? Marx komünizmin mutlak şekilde İngiltere'de hâkim olacağını belirtmişti. Çünkü İngiltere'nin sınaî ilerlemenin son derecesine ulaştığını görüyor, bir tarafta kapitalizmin zirveye vardığını, diğer tarafta da fakir işçi tabakasının ayaklar altında ezildiğini ve bunun neticesinin mutlaka komünizm olacağını söylüyordu. Fakat komünizm Marx'ın kehânetlerinin aksine olarak sanayi bakımından en geri olan milletler arasında gelişti. Meselâ Rusya'da, Çin'de ve benzeri ülkelerde. Ama hiçbir zaman için ilerlemiş sanayi yapısına sahip memleketlerde komünizm gelişemedi.

Lenin ve ondan sonra Stalin kesin şekilde kapitalist dünya ile komünist dünya arasında bir harp çıkacağını önceden haber vermişti Ama görüyorsunuz ki onların halefi durumunda olan Kruşçef her ta rafta barış içinde birarada yaşama bayrağını çekiyor.

Şurası bir gerçektir ki; meydanda tek bir mutlak hakikat vardır O da gayb hakikatidir. Bundan sonra geriye ihtimâl ve faraziyeler kalmaktadır. Ayrıca şurası da bir gerçektir ki; meydanda tek ve kesin bir hüküm vardır, o da Allah'ın hükmüdür. Allah neyi emrederse c meydana gelir ve takdir çerçevesi dahilinde cereyan eder. Allah'ın

takdiri ise bizim için bir gaybdır ve onu sadece kendisi bilir. Bununla birlikte Allahü Teâlâ kâinata bir takım değişmez kanunlar koymuştur, insan o kanunları öğrenebilir ve onların yardımıyla yeryüzünde üzerine düşen vazifeyi ifâ eder. Ancak her zaman kapısını Allah'ın mutlak hâkim olan takdirine ve sırlarla dolu bulunan gayba açık bırakır. İşte meselenin temeli ve esası. «Muhakkak ki bu Kur'ân en doğru olan yola iletir...» (İsrâ, 9) [47]

E) Vahyde İmkân Derecesi:

Vahy gerçeğinin mümkün olabileceğine dair pek çok deliller ser-dedilebilir.

I- Bugünkü ilmin verileri içerisinde her şeyin tamamıyla izaha kavuştuğunu söylemek pek mümkün değildir. Nitekim gerek manyetizma gerek sun'î uyutma gibi ilim tarafından kabul edilen ancak mâhiyeti henüz açıklanamamış olan pek çok olay vardır. Fakat hip-notizma, manyetizma ve telepati gibi olayların ortaya koyduğu bir gerçek varsa insanoğlunun bir manevî dünyasının mevcudiyeti gerçeğidir, însanın bir iç dünyası vardır ve bu dünya alışılandan çok farklıdır. Nitekim manyetize olan kişiler uzaktan söylenileni duymakta, görmekte ve nakletmektedir. Gerek telepati ve gerekse ruh çağırma olayları bize manevî dünyanın mevcudiyetini ispat etmektedir. Bu manyetik olaylar pek çok kereler tekrarlanmış ve muhtelif şekillerde kişilerin ruhlarla irtibat kurduğu görülmüştür. Manyetik yollarla kişilerin birbirine etki etmesi kesinlikle vahiyle kanştmlamaz, ancak insanın kavrayış alanının dışında bir sahanın mevcûd olduğunu gösterir.

II- Günlük hayatta bugün kullanageldiğimiz çok gelişmiş araçlar bize insan bilgisinin ne kadar ilerleyip gelişeceğini göstermektedir. Nitekim telsiz, radyo dalgalan, televizyon ve uydular arası haberleşme tekniği bugün son derece gelişmiştir. Bu gelişen teknikle çok uzak mesafeler birbiriyle bağlantı kurabilmektedir. Bu olay bize bizim kavrayış alanımızın çok fevkinde başka olayların da vukûbulaca-ğmı ifâde eder.

III- Bugün ses nakli konusunda büyük gelişme kaydedilmiştir. Özellikle teyp, plak ve video âletlerinin icadıyla seslerin katı ve cansız maddelere kaydedilebileceği görülmüş, hatta bunların çok değişik şekilleri yapılmıştır. Bu da bizim kavrayış alanımızın dışında ses ve bilgi kaydının imkânı konusunda bize bir fikir vermektedir.

IV- Hayvanlardaki içgüdü bazan öylesine şaşırtıcı bir görünüm arzetmektedir ki, bunlar o varlıkların derûnî bir dünyası olduğunu gösterir.

V- Dehâ dediğimiz manevî kabiliyetin insanda derin bir algı gücünün varlığını gösterdiği bir gerçektir. Nitekim dâhi dediğimiş kişiler öylesine hârika ve inanılmaz şeyleri gerçekleştirmektedirler ki biz buradan çok üstün bir alıcı gücünün imkânını görebiliriz. Dehânın ilâhı bir mevhibe olduğu ve çalışma ile kazanılamayacağı gerek psikoloji ve gerekse fizyoloji bilginleri tarafından ispat edilmiştir. Nitekim psikoloji literatüründe Mr. Butler gibi istenilen rakamların çarpımını anında ve çok seri olarak bildiren kişiler meşhurdur, özellikle şâirlerin kısa zamanda ilhama nail oldukları ve büyük eserlerini de çok kısa anlarda yazdıkları bir gerçektir.

VI- Bazı kişilerin hârika sayılacak fevkalâde haller gösterdikleri ve bu hallerin ne gözbağcılıkla, ne de büyü ile alâkası olmadığı bir hakikattir. İşte insan denen varlığın altıncı boyutu dediğimiz sezgi kabiliyeti ve bu kabiliyetin mâhiyetinin henüz kavranamamış olması bize vahy konusunda aklımızın rehberlik edemeyeceği hakikatini açıklamaktadır.

Vahy konusunda Mâlik Binnebi şöyle diyor : ,

«Her ne kadar bu bahis "birinci kritere" yabancı gibi görülebilirse de biz yine onu buraya aldık. Zira, vahy hadisesi Kur'ân-ı Kerîm'i Hz. Muhammed (s.a.v.)'in şuuruna bağlamak isteyen tefsîrciler için çok büyük bir ehemmiyet arzetmektedir.

Acaba son peygamber, kendisinden önceki peygamberlerin yaşadığı bu hali nasıl yaşıyordu?

Bazı İslâm üzerine çalışan araştırıcıların indinde, Kur'ân'm vahy kelimesiyle anlattığı bu hal, hadis ve daha çok ilham kelimeleriyle izah edilmek istenmektedir. Halbuki şu ilham kelimesi, bilhassa vahye psikolojik bir mânâ verebilmek için kullanılmasına rağmen hiç bir psikolojik unsur ihtiva etmemektedir. Birincisi ise, tam aksine, her ne kadar psikolojik bazı unsurlar ihtiva etmekte ise de, vahy halinde peygamberde meydana gelen durumların ve şartların hiç birisini ib-tivâ etmemektedir.

Diğer taraftan bu hads kelimesi psikolojik bakımdan şöyle tarif edilmektedir : Düşünülmüş veya düşünülebilen şeyler hakkında vaa*-tasız edinilen bilgi.

Halbuki vahy, Hz. Muhammed'in kanaati ve Kur'ân'ın objektif verileriyle intibak halinde olabilmek için, düşünülmemiş hatta hiç düşünülemez bir mevzuda kendiliğinden bilgi, mânâsım iktisap etmek gerektir.

Binaenaleyh, bu cins bir hâdiseyi ancak kendine mahsûs vahy Kelimesiyle anlatmak en doğrusu olacaktır. İşaret etmek yerinde olur s.i, hadste ayrıca hiçbir fizyolojik hâdise, kulağa, göze hitap edici, sempatik sistemi harekete getirici, meselâ vahiy esnasında Hz. Muham-aed'in adalelerinin tekallüsü gibi, hiçbir ek emare bulunmaz.

Diğer taraftan, hads, zihnî bakımdan, insana apaçık bir bedahet ««rmez. Olsa olsa, bir yarı katiyyet, bir nevi postulat mâhiyetinde kanaatler verir. Bu da öyle bir bilgidir ki delili, isbâtı sonradan ortaya rücar. İşte bu katiyet derecesindeki farktır ki, vahiyle hadsi yekdiğe-rinden sarahatle ayırır. Halbuki Hz. Muhammed'in, Kur'ân'm kendi şahsiyetinin dışında, arızî, gayri şahsî olduğu hakkında, kanaati tâm-zıesi ve emniyeti kâmilesi var idi.

Vahyin bu hususiyetleri, vahyi kabul eden şahsın gözünde o ka-iar sarahatle belliydi ki vahy hâdisesinin objektifliği üzerinde en küçük bir gölge bile görmüyordu : Zaten bu husus O'nun şahsî kanaati ■rm mutlak zarureti hâiz bir nokta idi.

Yeremya'yı kendisinin aksine ve fakat ayni hadsî şekilde ve aynı sadâkatle ve ölümü durdurmuşçasına katiyetle konuşan Hananya'ya «arşı tahrik eden zihnî sebepleri basît bir hadsî duyguya bağlamak uûmkün mü? Bizzat Hz. Muhammed'in kendisi, Musa'nın annesinin içiunu suya bırakması hâdisesini hadsle izah etmiş değil midir? Ken-ttsî de sözleriyle iki türlü hads tefrik etmiş değil midir? Birisi hemen «zurnasını emrettiği Kur'ân, diğeri sadece hafızalara terkettiği halifeler...

Eğer O'nun benliğinde bu iki mefhûm hakkında çok net bir sa-raaat olmasaydı bu tefrik biraz abes gibi görünebilirdi.

Bu tefrik, bununla beraber, tamamen esaslı ve temellidir ve Kur'-imtm birçok âyetlerinde, bizzat peygamberin dikkatini hemen daima iKrinde toplayacak bir şekilde gerek masdar «Vahyin» ve gerekse amsrif edilerek, «vaha», «evhayna» şeklinde zikredilmiştir.

Bu mevzudaki Kur'ân'm ifadesini ve mânâsını, bir de, âhireti an-iacan bir sûre başlangıcında görebiliriz :

«De ki : Bu Kur'ân en büyük en azametli bir haberdir.

Ki siz O'ndan yüzçevirenlersiniz.

İfele-i âlâda, onlar aralarında münazara ve münakaşa ederlerken fecaim hiç bir bilgim yoktu.

Ben ancak gelecek tehlikeleri apaçık haber verici bir peygamber olduğum içindir ki, bana vahyolunuyor.» (Sâd : 67 - 70).

Bu âyetler, vahyi diyalektik bir hususiyet arzetmekten kurtaracak her türlü münâkaşa ve cedel üstü hüviyetiyle, peygamberin eline, muhaliflerine karşı dîni yaymakta, rakipsiz bir âlet olarak vermek ister gibi görünmektedir.

Diğer âyetlerde Kur'ân vahy kelimesinin mânâsını, peygamberin şahsî kullanışı ve tedrisi olarak belirtmektedir. Meselâ şu âyetlerde :

«Bunlar, sana vahyetmekte olduğumuz bilinmeyen haberlerdendir. Meryem'i onlardan hangisi himayesine alacak diye kalemlerini atarlarken sen onların yanında değildin. Bu hususta çekişirlerken de sen yine yanlarında değildin.» (Âl-i İmrân : 44).

Bu âyetler, vahyin en mühim hususiyeti olarak, (bilinmeyenin ifşası) vasfını kemâliyle ortaya koymaktadır. Bir bilinmeyenin, tamamen ruhî bir vakıanın veyahut kalemleri çekme gibi bir maddî vakıanın bütün teferruatıyla bildirilmesi tarzında ifşası, ve bu ifşaatla, Hz. Muhammed'in dikkatine, kendi şahsiyetine, psikolojisine âit hususlarda, meselâ şahsî fikir ve ilhâmlarıyla, gayri şahsî olan ve has-ren vahyden doğan fikir ve hisler arasında yapılacak bir tefrik için katî bir kriter sunulmuş bulunmaktadır.

Vahy, müslüman müellifler tarafından da muhtelif şekillerde incelenmiş bulunmaktadır. Bilhassa, Şeyh Abduh, RİSALE'sinde bu mev-zuya şöyle temas etmiştir :

«Hukukî manâsıyla vahy, Allah'ın, peygamberlerinden birisine ya hukukî veya başka mâhiyette bir kaide hakkında vermiş olduğu bir haber olarak tarif edilmiştir. Bize gelince vahyi, bir kimsenin kendisinde bulduğu ve Allah'tan olduğu hakkındaki kat'î kanaat sahibi olduğu ve duyguları vasıtasıyla yahut vasıtasız telâkki etmiş olduğu bir bilgidir. Birinci şekilde kulakla edinilmiş olabilir veya ikinci halde aksi... Vahiyle, hads'i ayırt eden husus şudur ki, hadsi; şuur, nereden geldiğini idrâk etmeksizin bilir.»

Bu vahy tarifinde, bilhassa Şeyh Abduh'un yapmış olduğu tarifte, her şeye rağmen ve bilhassa peygamberin indindeki «katiyet hissinin» izahı sadedinde bir miktar müphemiyet kalmaktadır.

Gerçekten, vahyin işitme ve görme duygularından herhangi birisinin refakatinden yoksun olduğu hallerde biz, tamamen sübjektif bir vahy tarifi içine düşmüş oluruz. Değil mi ki, peygamber, Allah'tan geldiği hakkında katî kanaat sahibi olacak ta, son bir tahlilde ba

bilginin nasıl kendisine vasıl olduğunu bilemeyecek. Çok sübjektif bir durum olur bu. Burada gözle görünür bir tenakuz vardır. Çünkü vahyi, hadsten ayırmak iddiasıyla hareket edilirken, vahye hadsin psikolojik karakterlerinin tümü izafe edilmiş olmaktadır. Halbuki yine de tekrar etmek lâzımdır ki, hads, asla akıl dışı bir kat'iyet getirmez insana. Yani vahiyde olduğu gibi, Kur'ân âyetlerinin kendilerine has bir tarzda ve aklın üstündeki mes'elelerin de halli ve peygamber tarafından öğretilmesi için kullanılması tarzında olduğu gibi, akıl dışı, akıl üstü katiyet taşımaz hads. Meselâ mü'minlere yapılan ve onlar tarafından cevaplandırılan bir vahyi hikâye eden şu âyetlere bakalım :

«Vakta ki, mü'minlere, bana ve peygamberime inanınız diye bildirdik, onlar cevap verdiler, inanıyoruz ve sana itaat edenlerdeniz, şahit ol.»

Buraya vahy, mü'minlere yöneltilmiş alelade bir söz olarak ve onların cevaplarıyla müşahhaslaşmış bir mânâ ifâde etmektedir. Bu cevap, cevabı verenlerde, normal olarak vahiyden neş'et etmiş bir katiyeti de ifâde etmektedir. Asla ve kafa vahyin o ruhlara bir kat'iyet tevdî etmesinden değil, ilkâ etmiş olmasından değil. Nasıl ki bir mes'-ele hakkındaki kat'iyet, bizim idrâkimizde veya şuurumuzda bir vedia şeklinde mevcut olmayıp ancak zihnî bir aksi şada şeklinde ruhumuzdan fışkırırsa aynen öyle, vahyin içinde katiyet mevcut olmayıp, o katiyete ruhlar varmaktadır. Bu hitâb ve bu cevâb vahyin bu mânâsını ifşa etmektedir.

Böylece ortaya çıkmaktadır ki, peygamber sonucu, vahy hakkında hâsıl olan kanâat-i tâmme, vahy tarafından hariçteki bir hadise hakkında kanâatinin teşekkül etmesi gibi, normal bir şuur vetiresiyle teşekkül etmektedir.

işte bizim vahiyde göstermek istediğimiz hususiyet budur ki, O'nu bir şahsın ruhî faaliyetlerinin dışında, derunî hallerinin üstünde apayrı bir plânda tesbit eder. Mevcut tek psikolojik rabıta, peygamberin vahy hakkında normal aklî vetire içinde vahyin ilâhîliği hakkında sarsılmaz katiyete ulaşmış bulunmasıdır.

Ateistler genellikle ilâhî kitapların Allah tarafından gönderilen bir vahyin eseri olmadığını, aksine peygamberler tarafından kaleme alındığım iddia ederler. Bu kanâati günümüz araştırmacıları da destekleyebilmek için büyük bir gayretle çalışmaktadırlar. Nitekim İslâmiyet üzerinde etüdler yapan ve çoğunluğu hıristiyan olan müsteş-

rikler Kur'ân-ı Kerîm'in bizzat Hz. Peygamber tarafından kaleme alındığım söylemektedirler.[48]

Açıktan açığa bunu söyliyemiyenler ise daha değişik bir ifâdeyle işaret etmeye çalışmaktadırlar. Bu husus Kur'ân'ın dışındaki kitaplar için bahis mevzuu edilebilirse de Kur'ân için sözkonusu olamaz. Çünkü gerek Tevrat'ın gerekse İncil'in asıl nüshaları değil daha sonra muhtelif şahıslar tarafından yazılmış olan nüshaları elde bulunmaktadır. Binaenaleyh bu eserlerin büyük bölümünün insan kaleminden çıktığı bir gerçektir. Ama Kur'ân-ı Kerîm'in beşer tarafından yazılmamış olduğu ilerdeki bölümlerde görülecektir.[49]

F) Vahyde Peygamberin Şahsı

Hz. Muhammed (s.a.) okumamış bir insandı. Beşerî bilgisi doğduğu muhitin verebileceğinden fazla değildi.

Bu bahadır, putperest ve bedevî muhitte içtimaî ve metafizik fikirler teşekkül etmiş de değildi. Arapların, diğer milletlerin düşünce ve yaşayışları hakkındaki bilgileri, bu konuda çok kıymetli bir kaynak olan İslâmiyetten önceki arap şiirinin ortaya koyduğu gerçeklere bakılırsa; çok ehemmiyetsizdir.

Bu demektir ki, Hz. Muhammed (s.a.) Hirâ dağında itikâfa çekildiği vakit muhitinin verebildiğinden fazla bir bilgi hamulesine mâlik değildi. Bu sebepledir ki, ilk inzal olunan vahy, hem muhitin bilgi kıtlığı ve hem de bizzat Hz. Muhammed (s.a.v.)'in —Ümmîliği— ile katmerli surette çelimsizleşmiş bu bilgi hamulesini altüst edecektir.

Vahyin ilk kelimesi olan —Oku!— emrinin çarpıcı yankısını belirtmek lâzımdır. Zira bu emrin muhatabı okumak bilmiyordu. Bu sebeple —Ümmîlik— mefhumunu altüst eden bu emir O'nun için çok şaşırtıcı olmuştu. Mahcubiyetle cevap verdi :

— Ben okuma bilmiyorum.

Fakat, O'nun gibi bir müsbet yaratılış için bu ne beklenmedik şoktu? Bununla beraber daha o zamandan içinde bir inanış tohumu var idiyse bile, müteakip ilk belirtilerden anlaşıldığına göre, bu zihni şok, bir darbede kararsızlığını giderebilmiş değildir. Nitekim sonraki vahiylerde :

— Kalk korkut! dendiği zaman;

— Bana kim inanacak? diye endişe ile kendi kendisine soracaktır Bu sualde, meçhulü görememenin şaşırmışlığı ve katî fikir sahibi

olamamanın kararsızlığı vardır.

Zaten bir müddet için vahy de kesilmiştir.

Ve o, vahyi yeniden isteyecek, temenni edecek ve ümitsizce çağıracaktır.

Fakat vahy yine gelmeyecektir.

Hirâ mağarasındaki manevî krizli anlar geri dönmüştür. Azalmak şöyle dursun, kararsızlığı, trajik bir şekilde artıp durmaktadır. Derdini sevgili zevcesine açmış ve fakat O'nun teselli kelimeleri de teselli vermekten uzak kalmıştır.

Nihayet iki sene sonra vahy tekrar gelmiş ve en üstün ve biricik teselliyi de beraber getirmiştir : Allah kelâmını.

Hz. Muhammed (s.a.) birdenbire hazza garkolmuştur. Artık manevî ve zihnî bir katiyyetle görmüştür ki vahy, kendi beşerî benlik ve irâdesinden doğan bir şey değildir. Bilâkis bir başkasının sözü ve fikri çibi Hz. Muhammed (s.a.) sureti katiyyede dışındadır.

Artık bu noktada sonsuz ve objektif bir kanaatin sahibidir.

Üstelik, endişe dolu bu uzun bekleyiş arkasından bu beklenmedik sevinç, artık hiçbir kararsızlık gölgesi taşımayan, yepyeni bir hâlet-i ruhiyenin doğurucu şartları olmuştur.

Gerçekten, kendi öz hali üzerine eğilmeye O'nu mecbur eden bu aşırı kararsızlık netice itibariyle kati kanaate ulaşan bir zihnî vetire göstermiştir.

Bu vetirede, Kur'ân mefhûmunu mahrem kılmak için, Hz. Mu-hammed'i azar azar ve gelişen bir intibak ile, şuûrundakini tahkik etmeye sevkeden yüksek bir pedagojik davranış kendisini göstermektedir.

Sanki metodik bir şekilde vazifesinin gerektirdiği inanışa erişti-rilmiştir.

Daha başlangıçta vazifesinin azameti aşağıdaki âyette görüldüğü gibi şöyle ifâde edilmişti:

«Hakikat Biz sana ağır bir söz vahyediyoruz.» (Müzemmil : 5).

Tabiatiyle, bu sözü dikte eden, yüksek irâdenin bedâhati Hz. Muhammed (s.a.v.)'in gözünde gitgide netlik kazanmaktadır. Zihnî kararsızlığı ise yerini gitgide olgunlaşmış, üzerinde çok düşünülmüş bir kati kanaate bırakmıştır. Ve bu kanaat Kureyşlilerle ilk münâkaşalarda kendisini gösterecektir.

Ruhî durumu tamamen değişmiştir, artık kendisine inanmaktadır. Vahyin kendisi de, zaten bu yeni ruh halini aksettirmekte ve bu zafer dolu kanaate işaret etmektedir.

«Battığı dem yıldıza andolsun ki, sahibiniz doğru yoldan sapmadı,

bâtıla da inanmadı. Kendi rey ü nevasından söylemez O. O, kendisine Allah tarafından ilkâ edilegelen bir vahyden başka bir şey değildir. O'nu müthiş kuvvetlere mâlik olan öğretti. Ki O, akl ve rey'inde kâmil bir melektir. Hemen kendi suretine girip, doğruldu. O, en yüksek ufuk idi. Sonra Cebrail O'na yaklaştı, derken sarktı. Bu suretle O peygambere iki yay kadar yahut daha yakın oldu da, Allah'ın kuluna vahy ettiğini etti. O'nun gördüğünü kalbi yalana çıkarmadı. Şimdi siz O'nun bu görüşüne karşı da kendisiyle mücâdele mi edeceksiniz? Andolsun ki O'nu diğer bir defa da Sidret'ül - Müntehâ'nın yanında gördü O.»

Hz. Muhammed (s.a.) de manevî ve zihnî mânâda hiç bir kararsızlık kalmamıştır. O'nun müsbet şahsiyetine, vahyin tabiat üstü vasfı, metodik şüpheyi, sistematik şüphe haline getirmeyen sağlam muhakemesi sayesinde kabul ettirmiştir. Gördüğü, işittiği, hissettiği ve anladığı şey şimdi tamamen idrâk ve tarif edilebilir bir mefhûm olarak teşekkül etmiş bulunmaktadır : Kur'ânî mefhum.

Bundan maada, bu şuuruna varma keyfiyeti, vahyler tâ Hirâ dağında, «kalbine gayri maddî bir kitabın nakşolunduğunu hissetti» âyetine vanncaya kadar akıp gittikçe kuvvet kazandı.

Kur'an mefhûmu hakkındaki kanaati ise insanın dedikleri ile peygamberin dedikleri arasındaki fark gözünde büyüdükçe keskinleşti.

Gerçekten, vahy gözleri önünde cereyan ediyor ve Kur'an sûrelerini birer birer getiriyordu. Böylece şuurunda ne şahsî bilgilerinin ne de devrinin düşünce meşgalelerinin arasında bulunmayan kozmolojik, tarihî, sosyolojik fikirler birikiyordu.

Hem bu fikirler müphem ve umumî şeylerden ibaret olmayıp bilakis monoteizmin kronolojisine ait ve teferruata kadar inen vazıh dönemlerdi.

Meselâ, Hz. Yûsuf'un teferruatlı kıssası veya Yahudilerin Mısır'dan kovuluşunun mufassal hikâyesi basît tesadüfler olamazdı ve Hz. Muhammed'in gözünde bir vahyin tabîatüstü vasfına bürünmeleri mukadderdi. Bu vahiyle, Kitab-ı Mukaddes'in bazı metinleri arasında tarihî teferruat bakımından çarpıcı benzerlikleri acaba Hz. Muhammed'in kendisi nasıl izah ediyordu, diye düşünülebilir. .

Şahsî kanaati bakımından, vahylerle, eski metinler arasında fiiE bir kıyaslamaya girmeksizin, böyle bir teferruat bilgisinin, gayri şahsi oluşunu yani kendi şahsiyetinin dışında bulunuşunu, önceden görülemez ve görülememiş olduğunu tesbît etmek, şüphesiz ki O'na kâfi geliyordu.

Gerçekten, vahyin bir haber kaynağından, yani dışardan geldiğini kemâliyle tesbît etmek kâfi idi.

Amma hangi kaynak?

Muhakkak ki bu sualin, Hz. Muhammed'in şahsî kanaatini ve zihnî katiyetini temin eden tefekkür vetiresinden payı vardır. Böyle bir suale O, şüphesiz ki şahsî mefhûmlanyla, Kur'anî mefhûmlar arasında icra ettiği bir derûnî kıyaslamadan sonra cevap verebilecekti. Böyle bir kıyaslama ise, Kur'anî vahyin kaynağının O'nun benliğinin ve muhitinin dışında olduğunu tesbîte kifayet eder mâhiyette idi. Şüpheden vareste bir şekilde görüyordu ki, beşerî kaynaklardan edin-iiği mukaddem şahsî bilgileri var idi ve halbuki Kur'anî hiçbir mefhûmu bu beşerî kaynaklardan edinmiş değildi. Hz. Muhammed zamanına ve her şeyden önce kendisine karşı tamamen açıksözlü ve samimî bir insandı. Kendi garip hali üzerinde yapmış olduğu vicdan muhasebesi, insiyaki olarak Kur'an mefhûmunun derûnî murakabesi oldu ve bu murakabe her türlü şüpheyi silecek bir mâhiyette netîce Terdi. Bu murakabede iki metod kullanıyordu. Birinci metod tamamen sübjektif ve sadece Kur'an mefhûmunun kendi benliğinin dışında oluşumu tesbît etmekten ibaretti. İkincisi ise Kur'anî vahyle, daha önceki Musevî ve İsevî metinlerin objektif mukayesesine dayanan tamamen müsbet metod. Hatta bu sonuncu metodun kullanılmasını, âdeta Peygamberi yetiştirircesine bizzat vahy tavsiye ve emretmiştir. Bilhassa putperestlerle vâki bazı münâkaşalarda ve yine böyle bir münâkaşayı Hıristiyanlığın teslis akidesi üzerinde yapmak :çin tâ Necran'dan gelen hıristiyan heyeti misâllerinde olduğu gibi:

Vahy apaçık şöyle emretmektedir :

«Sana indirdiğimiz kıssaların herhangi birinden bilfarz şüphe ederek olursan senden evvel kitap okuyanlara sor. Andolsun ki, hak sana Sabbinden gelmiştir. O halde sakın şüphecilerden olma.» (Yûnus, 94).

Hz. Muhammed, müfessir Celâleddin'e göre :

«Hiç bir şeyden şüphe etmiyorum ve kimseden bir şey sormaya-rağım» diye cevap vermişti.

Bundan anlaşılıyor ki, O murakabe metoduyla hiç olmazsa şahsî kanaati bakımından kendisini tamamen tatmin edecek durumda idi.

Fakat, başkalarını ikna etmek için ikinci metodu kullanmak zorunda idi: Efkâr-ı umumiye nezdinde bir münâkaşa olunca, Kur'anî hükümleri eski metinlerle karşılaştırmak metodunu...

Kıssa-i Yûsuf'la alâkalı on ikinci cüz'ün böyle bir mukayeseye tonu olduğu bilinmektedir. Zemahşerî'ye göre bu sûre, Hahamların, Hz. Peygambere bir nevi meydan okumaları neticesinde nazil olmuştur. Filvaki yahûdiler, Hz. Peygambere doğrudan doğruya Hz. Yûsuf kıssasını sormuşlar ve bu sûre böylece nazil olmuştur. Hahamların veya başkalarının meydan okumaları üzerine inen bu vahy, münâkaşayı Kur'an ile eski metinlerin âdilâne bir kıyaslamasının yapılmasını temîn etmemekle beraber kesememiştir. Hiç şüphe yok ki, uzun zamandan beri tesbît edilmiş metinlerle vahiylerin objektif kıyaslanmasının yapılması Hz. Muhammed (s.a.v.)'i fazla alâkalandırmış değildir. Mümkündür ki, bu fırsat ta zaten her zaman imanına yeni bir aklî delil katan karşılaştırmaların yegâne menbaı olmamış bulunsun.

Netice olarak, bu tarz yetiştirme, normal bir gelişme ile bir taraftan Hz. Muhammed'in kendi şahsî ahvâli üzerinde vasıtasız ve doğrudan doğruya müşâhadelerini ve diğer taraftan bu müşâhadelerin aklın süzgecinden geçirilmesi neticesi varılan hükümleri ihtiva etmekteydi.»[50]

Allah ile Resulü arasındaki bu «sıcak alâkanın sınırını» göremediğimiz için hemen inkâra kalkışabiliriz. Ama bugün bizler bilinen hakikatlar vasıtasıyla bu mes'eleyi kolaylıkla anlayabiliriz.

Hergün etrafımızda cereyan eden birçok hâdise var. Ama biz onları idrâkten, işitmekten veya duyu organlarımızla hissetmekten âciziz. Ancak modern ilim, îcad ettiği ilmî cihazlar vasıtasıyla onları idrâk etmemizi kolaylaştırmıştır. Bu cihazlar, binlerce mil uzakta uçan bir sineğin sesini sanki kulağımızın üzerinde uçuyormuş gibi tesbît edip bildirecek güçtedir.

Hatta bu cihazlar o kadar gelişmiştir ki, fezadaki ışınların çarpışmasını tesbît edecek duruma gelmiştir.

Klasik işitme yollarıyla işitemediğimiz birçok hâdiseleri idrâk edip anlayan pek çok âlet keşfetmiş bulunuyoruz.

İşitme sahasında küçümsenemiyecek bir seviyeye ulaşan bu güç, sadece modern âletlere mahsus değildir. Bilâkis Allahü Teâlâ bazı hayvanlara bu nevi hususiyetler vermiştir. Şüphesiz insanın işitme cihazı gayet mahdut ve sınırlıdır. Fakat bazı hayvanlarda bu mekanizma tamamen başka bir hüviyet arzeder. Meselâ köpek, yoldan geçen hayvanların kokusunu derhal alır. Bu sebepten köpekler suçluları aramakta kullanılır. Hırsızın kırdığı kilit, hususî eğitilmiş köpeklere koklatılır. Sonra köpek, hırsızın kırdığı kilitte bulduğu kokunun peşine düşer. Bir de bakarsınız, hırsızı yakalayıvermiş.

Bizim işitme sahamızın dışında kalan sesleri işiten daha birçok hayvan vardır. Bu sahada yapılan araştırmalar isbat etmektedir ki bazı hayvanlar telepatiden faydalanmaktadırlar. Şayet güveyi, açık bir pencere üzerine koyacak olursanız, bir çeşit ses çıkaracaktır. Çok uzaklarda bulunan eşi erkek güve bu sesi duyacak ve kendine göre ona cevap verecektir.

Haşereler arasında özel bir çekirge nevî vardır ki, iki kanadını ve ayağını çırparak küçümsenmiyecek derecede müthiş bir ses çıkarır. Ve bu ses yarım mil uzaktan duyulur. Bu hayvan eşini çağırmak için bu ameliyede altıyüz ton hava titretir. Dişi hayvan da aynı şekilde karşılık verir. Cevaben hareketsiz sakin bir şekilde durur. Biz bunun mâhiyetini bilemeyiz. Bunu ancak erkek «çekirge» bilir. Ve sonra neredeyse eşiyle buluşur.

Araştırmalar isbât etmektedir ki, «Grasshopper» denilen hayvan müthiş bir işitme kudretine sahiptir. Hatta bu hayvan bir hidrojen atomunun yarı çapında meydana gelen hareketi hissedebilecek kuvvettedir.

Özel duyulara sahip yaratıkların, görülmeyen vâsıtalarının varlığını gösteren buna benzer daha birçok misâl verilebilir.

Hal böyle olunca, Rabbı katından herhangi bir insanın anlayamayacağı bir ses işittiğini iddia eden bir kimsenin tuhaf karşılanacak *arafı neresidir? Bu dünyada, insan kulağının işitemeyip; fakat âletler tarafından alınıp tesbît edilen birtakım seslerin ve hareketlerin Tarlığı imkân dahilinde olunca. Ve bu hususta hayvanlardan başka hiçbir yaratığın anlayamayacağı sesler bulununca, tuhaf karşılanacak -reva çekinilecek tarafı olabilir mi?

Peygamberin aldığı sesleri, Allahü Teâlâ kendinden başka kimsenin bilmediği bir hikmet sebebiyle, risâlet için seçtiği kimse üzerine rs&âletini, anlama ve alma selâhiyetini verdikten sonra gizli yollarla f'^ıderir. İlmî müşahede ve tecrübelerimizle bu hakikat arasında en câçük bir çatışma sözkonusu değildir. Bu husus, çeşitli zamanlarda, ZLahtelif yollarla tecrübe ve müşahede altına alabildiğimiz bazı gerçekler nevindendir. Vahy, imkân dahilinde olan bir mes'eledir.

Artık anlaşılmıştır ki telepati ve gaybı bilme gibi tecrübeler inanda çok daha kuvvetlidir. Alexıs Carrel şöyle diyor : «Ferdin zaman «e mekân çerçevesindeki sahası, mücerret hipotezlerden öteye geçe-

Telepati yapan şahıs sizi .uyutabilir, güldürebilir veya ağlatabilir, bilmediğiniz birtakım hâtıra ve kelimeler nakledebilir Bütün

İnsan Bu Meçhul, 244.

bunlar hiç bir âlet kullanılmadan yapılan hareketlerdir. Onu telepati yapanla yaptırandan başka kimse hissedemez.

Bu ameliyenin bir benzerinin de kul ile Rabbı arasında meydana gelmesi nasıl imkânsız olabilir? Biz, Allah'a îman ettikten ve telepati mevzuunda birçok tecrübeler edindikten sonra vahy ve ilhamı inkâr etmek için herhangi bir sebep göremiyoruz.

1950 yılında «Bavyera» da sorumlular, «Prenter Strabil» adlı bir Almanı telepati yoluyla radyo programına girmekle suçladılar.

Prenter Strabil Münih'te Regna otelinde maharetlerini gösteriyordu. Koticina adlı oyunun kâğıtlarını seyircilerden birine uzatarak herhangi bir kâğıt çekmesini istedi. Ve sonra da bu kâğıdın ve otelin isminin seyircinin zihninde olduğu gibi aynı tertip üzere Münih mahallî radyosunda haberleri okuyan spikere aktaracağını ve spikerin farkında olmayarak bunları söyleyeceğini iddia etti.

Birkaç saniye sonra spikerin titrek sesi işitildi, şöyle diyordu : «Regna Otelinde Bastonlu Kız» kâğıdın ismi ve tertip hakikaten seyircinin istediği şekildeydi.

Korku ve titreme spikerin sesinden rahatlıkla anlaşılıyordu. Fakat o, haberlerin okunmasını bitirmişti. Bu hâdise Münih sakinlerinden birçok dinleyiciyi hayrete düşürdü. Yüzlerce dinleyici bizzat radyo evine telefon ederek bu konunun açıklanmasını istediler. Çünkü «Regna oteli - Bastonlu Kız» kelimelerinin haberlerle alâkasını anlamada güçlük çekiyorlardı. Nihayet radyo evinin doktoru spikeri muayene etmek için geldiği zaman onu korkunç bir ıztırap içinde buldu. Spiker hâdiseyi şöyle anlattı: «Başımda müthiş bir sarsıntı hissettim. Artık ondan sonra ne olduğunu bilmiyorum!»

Telepatik olayların izahı konusunda çağdaş ilim değişik teoriler ileri sürmektedir. Ancak kesin açıklaması henüz yapılabilmiş değildir. İnsan beyninin aynı radyo dalgalan gibi elektromanyetik dalgalar neşrettiği ve bu dalgaların diğer insanlar üzerinde etkili olduğu söylenmekte ise de bu konu henüz açıklık kazanmış değildir.

İnsan denen varlığın iç dünyasının son derece geniş olduğu bir gerçektir. Ve yine insanlar tarafından yapılan aletlerle bazı elektromanyetik dalgaların yakalanabildiği ve bunların çözüldüğü günümüzde peygamberin manevî bir vâsıta ile Rabbıyla irtibat sağlamasını inkâr etmek akıl ve mantık ile ne derece uyuşur? Radyo dalgalarının, televizyon yayınlarının artık günlük hayata girdiği ve hiçbir garib yanının kalmadığı bugün vahyin gerçekleşme imkânı, en üst seviyede kavranabilir gerçek halini almıştır.

Vahyin ifâde ettiği gerçek şüphesiz ki günlük hayatımızda karşılaştığımız mücerred gerçekler kadar kesindir.

A) VAHYİ GÖNDEREN ZÂTI BÂRÎ ALLAH

Vahyin mâhiyeti ve gerçekleşebilirce imkânını bundan önceki bölümde kısaca açıkladık. Şimdi de yahy olayının unsurlarını tahlil etmeye çalışalım.

Bilindiği gibi vahy gerçeğinde dört önemli unsur bulunmaktadır:

a) Vahyi gönderen Zât-ı Bârî; Allah (c.c).

b) Vahyi alan Zât-ı Ekmel; Peygamber (Aleyhisselâm).

c) Vahyi getiren rûhânî varlık; melek.

d) Vahyin muhtevası; kitap.

İşte bu dört önemli unsur teker teker tahlil edildikten sonra Allah'ın göndermiş olduğu yüce kitabın' mâhiyetini anlamamız mümkün olur. Allah (c.c.)'m zâtı insan aklı tarafından tam olarak kavramla-maz. Ancak insan onu tecellîleri ile tanıyabilir ve ona yaklaşabilir. Kur'an-ı Kerînı'in muhtevasını daha açık olarak gözler önüne serebilmek için modern ilmî gelişmelerin de ışığı altında, iman unsurlarım burada ele almaya çalışacağız. Önce bu konuda İslâm düşünür lerinin görüşünü, sonra Batılı düşünürlerin görüşünü, sonra da, İslâm'daki tevhîd inancının mâhiyetini açıklamaya çalışacağız. Ve nihayet günümüz ilimlerinin ortaya koyduğu sonuçlardan hareket ederek Allah'ın varlığı ve birliği konusundaki belgeleri zikretmeye çalışacağız.

Kur'an-ı Kerîm'e girişi daha çok Kur'an hakkında yeterli bilgiye sahip olmayan kişileri gözönünde bulundurarak kaleme alıyoruz. Yoksa bu konuların yeni bir keşif olduğunu belirtmek niyetinde değiliz. . Ayrıca Allah'ın varlığı hakkındaki ilmî münâkaşaları naklederken, maksadımız Allah'ın varlığını bunlarla isbât değil, maksatlı olarak il-hâdı ve ateizmi yaymak isteyenlere, karşı konabilecek malzemeleri sıralamaktır. Yoksa Allah'ın varlığı için delil aramaya bile gerek yoktur. Akıl onu ilk bilgi olarak açıkça kabul eder.

I — İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE ALLAH'IN VARLIĞI

Her şeyin esasını teşkil eden yaratıcının varlığını isbât konusunda İslâm bilginlerinin ortaya koydukları deliller sayısızdır. Her birini teker teker zikretmek çok geniş bir yer kaplayacağından ve okuyucuları bıktıracağından biz sadece en ünlülerini zikretmekle yetineceğiz.

a) Fıtrat Delili :

Fıtrat yoluyla Allah'ın varlığını isbât şöyle belirtilir : Fıtratı gereği insan, kendi gücünün üstünde, kendi kudret ve kâbiliyyetinden daha mükemmel bir varlığın gücünü idrâk ediyor. Allah'ın varlığını hissetmek, maddenin üzerinde güçlü, tabiatın üstünde kuşatıcı bir yaratıcının varlığını kabullenmek insanda doğuştan vardır. Bu idrâkin ve sezginin kazanılmasında, sonradan öğrenilen bilgilerin, beşerî görüş ve delillerin hiçbir etkisi yoktur. Bu sezgi ve idrâk insanın zorunlu özellikleri arasında yeralır. Zira insan şiddet ve zorluklarla karşılaşınca, sıkıntılar altında ezilip bunalınca, kendi üstünde bir güce, Allah'a sığınır, O'ndan yardım niyaz ederek teselli bulur. Zoraki olarak değil tabiî ve fıtrî olarak doğrudan Allah'tan yardım ister. Nitekim bu hususu belirten Kur'an-ı Kerîm, «O'nu çağırdığı zaman sıkıntıya düşene cevap veren kimdir?» (Nemi, 62) buyuruyor.

Dünyanın dört bucağında, bilgiden yoksun, İslâm'ın davetinden habersiz insanlar, kendi bilgileriyle elde ettikleri delil ve prensiblere dayanmaksızın, hocalardan veya üstâdlardan öğrenim görmeksizin, doğuştan gelen bir hisle yaratıcının varlığını kabul ediyorlar. Yollan ve inanç esasları birbirinden ne kadar farklı olursa olsun, belirli niteliklere sahip bir yaratıcının varlığına kendilerini teslim ediyorlar. Buna dayanarak bazı ilim adamları, insanda Allah'a inanmanın teorik bir şey olmaktan çok zarurî bir ihtiyaç olduğunu belirtiyorlar. İnsanın fıtratında doğuştan yereden bu tanrı fikrini (doğruya yönlendirerek) Allah'ın birliğini anlatmak üzere peygamberlerin gönderilmesi bu sebebe dayanmaktadır.

Allah'ın varlığını kabul eden insan, bundan sonra ya doğru bir tanrı tasavvuruna sahip olur, yahut ta ona ortaklar (şirk) koşarak sıfatlarını inkâr eder veya ona isnâd edilmesi müstahîl (imkânsız) olan sıfatları atfederek veya Allah tarafından peygamberlerin gönderilmiş olmasını inkâr ederek değişik şekillerde şirke (putperestliğe) sapar.

Elbette ki fıtratın şâhidliği insan içirç en kolay ve çabuk kavra-

nabilen bir şâhidliktir. Allah'ın varlığını imkân ve hüdûs delili gibi öteki delillerle isbat etmek doğru bilgi ve sağlam görüş gibi özellikleri gerektirdiği halde fıtrat delilinde bunların hiçbirisine gerek yoktur.

b) İnayet veya Hikmet Delili :

İnayet ve hikmet delili aynı zamanda Kur'an'da da yer alan çok önemli delillerden birisidir. Şüphesiz ki kâinatta; akıl sahiplerinin derinliğini kavramaktan âciz kaldıkları hârikalar, fevkalâde fiiller son derece âhenkdâr ve müsait şekilde meydana gelen acayip ve garaip haller tamamen bir hikmetin eseridir. Özel bir maksad ve plânın sonucudur. Kâinattaki bu tertîb ve düzen muhakkak ki Yüce Yaratıcının üstün hikmetlerle bezenmiş kuvvetinin ifadesidir. Şâirin dediği gibi:

«Eğer bir hikmet sahibi yoksa bu düzen neyin nesidir?

Eğer hikmet sahibi varsa, o zaman fiilleri nasıl anlamsız olabilir?»

Doğru, yüce bir yaratıcı yoksa, kâinattaki bu düzen ve nizâm r.asıl şuursuz bir varlığın eseri olabilir? O zaman hayatta nizam ve ılnenk nasıl temîn edilebilir? Nitekim ondört asır önce bedevi bir arap «yle demektedir : «Su; çukura, ayak izi; gidişe delâlet eder de, burç-mn bulunan gök, dereleri bulunan yer, Hakîm ve Habîr olan Allah'a aelâlet etmez mi?»

Eğer hikmet sahibi yüce bir varlık varsa, onun fiilinin hikmetten r/âm ve intizamdan uzak olması imkânsızdır. Tanrının yaratıcı gücünü plânlı ve maksatlı bir hikmetten yoksun kabul eden inkarcıların gözlerini dünyanın şaşaaları köreltiyor da onlar bu parlak man-sarayı göremiyorlar. Bu kâinattaki nizâm, intizâm, hârika ve ihtimam acaba tesadüfen meydana gelmiş olabilir mi? Kesinlikle hayır. Gece »s gündüz, güneş, ay, mevsimler ve dünyamız bütünüyle insanın ya-ş&masına elverişli olarak maksatlı ve plânlı yaratılmıştır.

Filozofların Bu Delili Ortaya Koyuş Şekilleri :

Hikmet delili; illet-i gâiye veya nizam-ı âlem delili adıyla modern filozoflar tarafından da kabul edilmiştir. Nizâm-ı âlem delili ile kâinâ-:. - bir nâzımının ve yüce bir hâkiminin varlığı ispat edilmektedir. Bu aeii: birçok filozofun kabul ettiği ve beğendiği bir delildir. Âlemin Hatşlangıcı, varlıklar arasında hâkim olan ahenk, bu nizâmın ana kâi-âesdir. Tabiat mümkün olan varlıkların, hâdiselerin ard arda gelme-szl göstermekle kalmaz bir nizâm ve düzen bulunduğunu da göste-r_r Bu düzen iki şekilde tecellî eder :

a) Kanunlar bütünü.

b) Gayeler ve vâsıtalar bütünü.

Birinci bakış açısına göre kâinat bir akıl ve idrâkten doğmuştur, ikinci bakış açısına göre inayet ve hikmetten sâdır olmuştur. Tabiat kitabı bir taraftan akıl ve düşüncenin diğer taraftan da bir sanatın eseri olarak şuurlu bir nâzım ve san'atkân gösteriyor.

Nizâm-ı âlem veya illet-i gâiye delili şu kıyâsta özetlenebilir :

«Tabiat; gayeler ve vâsıtalar manzumesidir. (Birinci öncül).

Gayeler ve vâsıtalar manzumesi, şuur sahibi bir illetin eseridir. (İkinci öncül).

öyle ise :

Tabiat şuur sahibi bir illetin eseridir. (Netice).»

Bu kıyâsta ikinci öncül illiyet prensibinin bir sonucudur. Gayeler ve vâsıtalar manzumesi bir eserdir ve bu eserin gerçekten yeterli sebebi de akıllı bir illettir. Birinci öncül ise tecrübe ile sabittir çünkü tabiatta gayelilik gözle görülmektedir.

Önce düzen; bir şeyi, bir amaç güderek özel şekilde tertip etmektir. Soğuktan, sıcaktan, düşmanların taarruzundan korunmak için ve benzeri mülâhazalarla özel biçimde ev yapmak gibi. Eşyadaki nizâmı gören kimse tecrübe yoluyla, illiyet ve eserden müessire intikâl yoluyla bu evin bir mimar vasıtasıyla inşâ olunduğunu idrâk eder. Evin yapıldığım görmek için mimarı görmek lâzım değildir. Nitekim ilim erbabı eski kalıntılardan ve fosillerden geçmiş milletlerin özelliklerini, âdet ve ahlâkım öğrenirler.

İkinci olarak : İntizâm, ilim ve irâdenin eseridir. Çünkü intizâm önceden bir kasıt ve irâde ile olan bir fiil olduğundan ilim ve irâde intizâmın derinliğinde ve hakikatinde mevcut olan zorunlu bir durumdur. Kâinatın intizâmı onu tanzim edenin alîm ve irâde sahibi olmasını gerektirir.

Üçüncü olarak : Eşyada ve tabiatta intizâm vardır. Yerküresinin yıllık ve günlük hareketi tam bir düzen ve intizâm üzere cereyan eder, intizâmın en güzel neticesi bitkilerde, hayvanlarda ve özellikle insanlarda görülür. Vakıa katı varlıklar dünyasında gâiyet prensibi pek bilinmiyor. Göklerin hayret verici düzeninin yeryüzündeki hazînelerin, nizamların bir maksada dayalı olduğunu yakînen doğrulayamasak ta, organik âlemdeki amaçlılık her yerde gözümüzün önündedir. Bir ker-re bitkiler ve hayvanlar düşünülsün, gerek her birinin görevleri arasındaki oranlarda, gerek uzuvları arasındaki nisbetlerde, gerek uzuvlar ile görevler arasındaki nisbetlerde ve gerekse organik varlıklarla yetiştikleri yerler arasındaki oranlarda vâsıtalardan gayeye doğra muntazam bir uygunluğu görmemek mümkün değildir. Canlı bede-

niyle görevleri arasındaki birlik, organlarla görevler arasındaki birlikten doğmaktadır ki hepsinin gayesi ferdi veya türü korumaktır.

Sözgelimi, kulak ile işitmek arasında, göz ile kaş arasında, göz i!e burun ve ağız arasında, hazım ile kamn dolaşımı arasında, soğuk ülkelerle sıcak ülkeler arasında ve o ülkelerde yetişen bitkiler ve hayvanlar arasında, denizde yaşıyan hayvanla, deniz arasında, nihayet et yiyen hayvanlarla dişler arasında muntazam bir ahenk ve uygunluk görmemek mümkün değildir. Bunların arasında uygunluk yoktur demek kadar akıl dışı bir tutum olamaz.

Alman filozofu Kant : «Tabiatın organik ürünleri, öyle bir ürün-ür ki, onda her şey karşılıklı olarak gaye ve vâsıtadır» diyerek illet-i g-iiye deliline pek büyük bir değer veriyor. İllet-i gâiye delili çok eski ür delil olup Sokrates'ten beri serdedilmektedir.

c) Hüdûs Delili :

Bir varlıktan, yüce ve üstün zâta geçmek için mevcudun ya müm-fcirt oluşuna veya hadis (sonradan meydana gelmiş olmasına) bakılır. fer kân metodu eski ve yeni filozofların benimsedikleri bir metoddur. hüdûs metodu ise geçmiş İslâm filozoflarından kelâmcıların benim-onüği bir metoddur. Ancak daha sonra gelen kelâmcılar da imkân me-m«iu ile Tanrının varlığını ispat yoluna gitmişlerdir.

Hüdûs bir şeyin önce yok iken sonra var olmasını gerektirir. Hâ-'üs ancak onu meydana getiren bir yapıcı ile var olur. İmkân ise bir frr_n ancak icâd ediciyle var olmasını gerektirir.

Hüdûs metodu imkân metodundan daha açık ve seçiktir. Çünkü mûmkün olduğu bilinen bir mümkün; ya yok iken var olmuş veya mr iken yok olmuş olandır ki böyle olan mümkünde aklen ittifak «Mlifmiştir. Şek ve şüpheden uzak olan bir mümkün işte böyle bir ■nrömkündür, varlığı ve yokluğu bazan var bazan yok olandır, şüphe-&x M mümkün olan şey hadis olur. Demek oluyor ki her mümkün lâcitstir.

Sürekli başkası için vacip olan varlık mümkün ise de, mümkün lidagiı şüphesiz olarak bilinememektedir. Akıl bu konuda ittifak ede-mcyor. Biz mümkünü hadis olması itibariyle bildiğimizden dolayı hâ-aüBE. mümkünden daha açık ve seçik oluyor. Çünkü biz kapalıyı açık «* seçikle biliriz. Belirten belirtilenden daha açıktır, bunun için hü-ics metodu imkân metodundan daha açık ve seçiktir.

Hüdûs delilinde iki öncülün sabit olması şarttır:

a) Her hadisin bir muhdisi olması gerekir.

b) Var olanı; yoktan var eden şey var olur.

Birinci öncülün sabit olmasında ihtilâf yoktur, sadece zarurî veya nazarî olması konusunda ihtilâf vardır.

Bu öncül zarurî veya nazarî olsun her iki halde de doğrudur. Çünkü illiyet prensibi gereğince hadis; muhdis olmadan mevcut olamaz. İkinci mukaddime birinci mukaddimeden daha açıktır. Zira mümkün için müessir bir varlık nasıl lâzım ise, hadis için de ihdas edici bir varlık öylece lâzımdır. Hüdûsun tabiatında bir etkin güce ihtiyaç vardır. Onun için her hâdise bir etkin güç (fail) lâzımdır ve bu gücün kendisi hadis olamaz. İhdas eden kâmil, kadîm ve bilfiil bağımsız olmalıdır. Çünkü bilfiil bağımsız olmayan fail olamaz, başkasıyla birlikte fail olur. Eğer bu başkası hadis olursa tabiatıyla ona da bir fail lâzımgelir. İşte her hadis için bağımsız fail lâzım olmalı ki hadis onunla müstağni ve mevcut olsun. Yoksa başkasına muhtaç olduğu gibi kalır. Hadisi; ihdas edenin hadis sayılması; bu muhdis ile yetinilmez. Çünkü bu ihdas eden de başka bir hâdise muhtaç olur. Böylece ilk, hadisin başkasına muhtaç olacağı öncelikle sabit olur. Her hadis başkasına muhtaçtır. Hadis ancak faili kadîm ile var olur. Hadisin ihdâş edene ihtiyâcı, akıl bakımından son derece açık ve seçiktir. Buna bağlı olarak Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur : «Yoksa onlar hiçbir şeyden mi yaratıldılar veya yaratıcıları kendileri midirler?» (Tur, 35). «Neyi akıttığınızı biliyor musunuz? Onu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa biz miyiz yaratan?» (Vakıa, 58 - 9).

Çünkü bunların yaratıcısız yaratılmış olmaları veya kendilerinin kendilerini yaratmaları zorunlu olarak mümkün değildir. İnsan biz-zarûre bilir ki yaratıcısız yaratılmamıştır ve kendisini yoktan var etmemiştir, dolayısıyla kendisi için bir yoktan var edici gerekir. Yoktan var edicisi kendisi olmazsa zorunlu olarak kendisinin kendinden başka yaratıcı bir yoktan var edicisi sabit olur.

1 «Her mümkün bir vacibe muhtaçtır... her hadis bir ihdas edene muhtaçtır... her yaratık bir yaratıcıya muhtaçtır... her ma'lûl bir illete' muhtaçtır... her bina bir mimara muhtaçtır...» gibi önermeler filozoflarca ittifak edilen illiyet ilkesine dayanır.

Hüdûs metoduyla delil getirme birkaç şekilde olur:

d) İhtira (İcâd) Delili :

İhtira delili Kur'an'da zikredilen bir metoddur. Bu delil öncül bakımından hüdûs deliliyle birlikte zikredilir ve buna arazlann ve sıfatların hadis olması metodu da denir. İcâd delili şöyle bir kıyas ile düzenlenir:

Bu mevcudat icâd edilmiştir (öncül).

Her icâd edilene bir icâd eden lâzımdır (orta terim). Öyle ise :

Bu mevcudatın da bir icâd edeni vardır (sonuç). Bu icâd eden de kadîm ve sanî olan Allah Teâlâ ve Tekaddes hazretleridir.

Biz gözümüzün önünde birçok arazlar, sıfatlar ve hâdiseler görürüz. Bunların sonradan meydana geldiğinde şüphe yoktur. Bir cismi katı görüyoruz, sonra ondan hayat meydana çıkıyor. Katı maddelerde hayat, idrâk, akıl gibi haller ortaya çıkıyor. Madenler, bitkiler, hayranlar, gökcisimleri sürekli bir halden diğer hale dönüşüyorlar. Arazlar ve sıfatlar devamlı yenileniyor. İşte böylece kıyâstaki birinci ön-rû! tecrübe ile sabit oluyor.

İlliyet prensibi uyannca; her icâd edilen şeyin bir icâd edicisi olması gerekir. Her eser bir müessire, her hâdise bir sebebe muhtaçtır. Hayat, akıl, idrâk gibi hadis olan hallere muhakkak bir ihdas edici gerekir. O da hikmet sahibi yaratıcıdan başka kim olabilir? Yukarıda açıklandığı gibi hadisin muhdise ihtiyacı, mümkünün müessire ihti-mondan daha açıktır ve bu müessir ve icâd edici ittifakla bir ka-liirnle son bulur.

İcâd delilinde, icâd eden ve yoktan meydana getiren zâta delil «Harak, meydana gelişi ve icâd olunuşu müşahede olunan bir niteliğin, bir hâdisenin meydana gelmesi yeterlidir. Bütün arazların, va-■fiann ve hadislerin sonradan meydana gelmesi şart değildir.

Mutlak Bir Mevcûd Metodu :

Bu âlemdeki varlıkların hepsi hadis (sonradan meydana gelme) «çildir. Çünkü sonradan meydana gelen şeylerin mutlaka bir faili gerekir. Mevcûd varlıkları yoktan var eden fail yok ola Bu zorunludur. Çünkü yokluk sebep olamaz. Varlıkların hepsi iâdis (sonradan meydana gelmiş) olsa, ilk önce var olanın, sonradan meydana gelmesi, ya bir muhdis (sonradan var edici) olmadan olacaktır veya sonradan meydana gelişi yok olan bir muhdis (sonradan meydana getirici) tarafından olacaktır. Her iki düşüncenin de bâtıl ol-«fcafu apaçıktır. Hadis (sonradan meydana gelen) her hususta bir muh-ü» (sonradan meydana getiriciye) muhtaç olması bakımından, o «icradan meydana getirenin kadîm olacağı tabiîdir. Binaenaleyh nerede bir var olan varsa, muhakkak ezelî bir illet var olacaktır. Var-JJdar her şekilde bir kadîmi, ezelî bir varlığı gerektirir. Evet varlık-fenn hepsi sonradan meydana gelme olmadığı gibi kadîm de değil-fcr Bu duyularla sabittir. Gözlem yoluyla, duyuların şehâdetiyle her ««r olanın kadîm olmadığı açıkfeöıarak delil getirildiğinden, aklın şe-iâdetiyle her var olanın hadis olmadığı sabit olunca bunun sonucun-

da varlıkların bir kısmı hadis, bir kısmı kadîm olur. Hadis de, kadîm bir ihdas ediciye muhtaç olur. Kadîm ihdas edici ise, Allah Teâlâ'nın zâtıdır.

Bu delil yalnız bir tek hadisin varlığıyla yetinilmesinden dolayı basît bir delil olmaktadır.

Cisimlerin Sonradan Meydana Gelmesi Metodu :

Bu metod Mu'tezile'nin Allah'ın birliği konusunda benimsediği bir esas olup arazların ve hareketin sonradan meydana gelmesi deliline dayanmaktadır. Cisimlerin sonradan meydana gelme metodu şöyle açıklanır:

Âlem; şekli ve maddesiyle sonradan meydana gelmiştir.

Sonradan meydana gelen her şeyin bir meydana getiricisi vardır.

Öyle ise âlemin de bir yoktan var edicisi vardır ve bu, Allah Teâlâ ve Tekaddes hazretleridir.

Bu delilin izahı :

a) Kâinat ayrılardan ve arazlardan mürekkeptir. Arazlar da aynlar da sonradan meydana gelmedir. Arazlar sonradan meydana gelmedir; çünkü onların bir kısmı delil ile, bir kısmı da gözlem ile bilinir. Biz sürekli görüyoruz ki durgunluktan sonra hareket, aydınlıktan sonra karanlık ard arda geliyor. Bütün bunlar önceden yok iken sonradan olmuş şeylerdir. Onların zıtları da yok olduklarından sonradan meydana gelmiş olur. Kadîm olan şey yok olamaz, zira kadîm olma yok olmayı reddeder.

Aynlar da sonradan meydana gelmedir. Çünkü arazlar sonradan meydana gelme olunca, aynlar arazlardan ayrı olmadıklarından, ayn-ların da sonradan meydana gelmiş olması lâzımdır. Bunun için hiçbir ayn hareketten uzak kalmaz. Hareket araz olduğundan, sonradan meydana gelmedir. Sonradan meydana gelmeden uzak olmayan şey ise hadis olur, çünkü geçmişe doğru hadisler sonsuza kadar devam edemezler. Hadisler ortadan kalkınca hadislerden hâlî olmayan aynlar da bir yerde kesintiye uğrarlar. Aynlar ile hadisler araz olunca onlardan mürekkep olan kâinat da tabiatıyla hadis olur.

b) Her hadis bir ihdas ediciye muhtaçtır; o da ya âlemin kendisidir, yahut âlemden hâriçtir.

İhdas edici, âlemin kendisi olamaz. Aksi takdirde kendi kendisinin sebebi olur ki o zaman âlem kendisinden evvel bulunmuş olacaktır. Çünkü illet ma'lûlden evveldir. Bunda da şüphe yoktur. İhdas edici, kâinatın kendisi olmayınca onun dışında bir illet olur. Bu illet âlemi yokluktan varlık âlemine çıkaran yaratıcı Kerîm, Hakîm, Alîm olan Kadîr ve Kayyûm (Allah) hazretleridir.

e) Terkîb Delili :

Âlem bir bileşiktir. Her bileşik ise kendisinden önce bir başka şeye muhtaçtır. Kendisinden önce geçen başka bir şey ise hadistir. Her hadis muhdise muhtaç olacağı için, âlem de bir muhdise muhtaçtır.

Bu delilin izahı:

Âlem mürekkeptir (bileşik). Bu, duyu ve gözlemle sabittir. Bi-.eşik olan şeyden önce bir başka şey vardır. Çünkü parça bütünden iocedir. Bileşik ve bütün başka, parça başkadır. Kendinden önce başça bir şey olan şey ise sonradan meydana gelmedir. Çünkü yoktan zi-zuş değildir. Yoktan var olan şey hadis olur. Sonradan meydana geimiş olan şeyi meydana getiren de Yüce ve Celâl sahibi olan zâttır.

f) Tasvir Delili :

Gördüğünüz maddeler birer şekil ile şekillenmiş, sınırlı birer ni-sati3de sınırlanmıştır. Hepsinin birer imtidâdı (uzamı) derinliği, ge-ırgiıTği ve uzunluğu vardır. Uzam maddenin gereklerinden biri ve bir BBBîliğidir. Uzamsız bir madde düşünmek mümkün değildir. Astronomu bilginlerinin açıkladıklarına göre ay, güneş ve bütün gezegenlerin flBÜi küre biçimindedir. Gerek uzam gerekse yuvarlıktık sınırlıdır. Sı-msrz ve şekilli olan bir şey ise sonradan meydana gelir ve hadis olur. Carcn için bir şekil veren ve ihdas edene muhtaçtır ki o da Allah Pâlâ ve Tekaddes hazretleridir.

z İmkân Delili :

imkân delili şöyle bir kıyâsla özetlenebilir :

Âlem mümkündür,

Her mümkün vacibe muhtaçtır.

Âlem vacibe muhtaçtır ve o, Allah Teâlâ'dır.

imkân delili aşağıdaki şekilde belirlenmiştir :

I — Kâinat muntazam bir bütün şeklindedir ve bu tecrübe ile ■mucur. Muntazam bir bütün şeklinde olan şeyin mutlaka bölümleri ■■çaktır. Bölümlerine muhtaç olan şey ise vacip olamaz. Çünkü vâ-sip bileşik değildir, öyle ise âlem mümkündür. Her mümkünün var-jjii: cihetinin yokluk cihetine tercih edilmesi için muhakkak bir vâ aüe ihtiyacı vardır. Vacip, var olmadıkça var edici olamaz. Var etme meminağı varlık basamağından sonradır. Yokluk ise sebep olamaz. Itaiaraıyla vücûdu vacip olan bir varlığın var olması zorunlu olur.

II — Mümkün; varlık bakımından bağımsız değildir. Çünkü «uBBBkûnün mâhiyetinde başkasına muhtaç olma vardır. Mümkün, vü-

cutta bağımsız olmadığı gibi başkasını icâd etme hususunda da bağımsız değildir. Gerçekte var etme basamağı varlık basamağından sonradır. Bir şey var olmadıkça var edici olamaz. Varlık; mümküne inhisar etmiş olsaydı hiçbir şeyin bulunmaması gerekirdi. Çünkü mümkün sayılı olsa da vücûd ve icâd konusunda bağımsız değildir. Vücûd ve îcâd olmayınca ne kendiliğinden, ne de başkasıyla varlık bulunamaz. Bu metod nıetodlann en kısası en açık ve seçik olanıdır.

III — Varlıkların hepsi; ya başkasıyla var olmuştur, ya kendiliğinden var olmuştur veya bir kısmı başkasıyla bir kısmı da kendiliğinden var olmuştur. Varlıklar imkânsız olamaz. Çünkü imkânsızlık varlık âlemine çıkamaz.

Birincisi; varlıkların hepsi başkasıyla var olamaz. Zira varlıkların hepsi başkasıyla var olmuş olsaydı, o başkasına bakılırdı. Başkası yok ise yok ile var olmayan bir şeyin, var olması lâzımgelir ki bu, bâtıldır. Çünkü yok olan şey varlıkta etkili olamaz. Başkası var ise bütün varlıkların dışında olması lâzım gelir ki bu, netice de bâtıldır. Zira varsayımın tersinedir.

İkincisi; varlıkların hepsi kendiliğinden mevcûd değildir. Çünkü sonradan meydana geldiğini gördüğümüz şeyler vardır, o halde hepsi kendiliğinden mevcûd olamaz. Bu iki ihtimal bâtıl olunca varlıkların bir kısmı kendiliğinden bir kısmı başkası için var olur. Başkası için var olan şey de kendiliğinden var olana muhtaç olur.

IV — Kendiliğinden vacip bir zât vardır. Kendiliğinden vacip bir zât bulunmazsa başkası ile vacip de bulunmaz. O zaman hiçbir var olan bulunamaz. Bu ise görülene ters düşer. Vakıa kendiliğinden vacip bulunmazsa zorunlu olarak varlıklar mümkünlere inhisar etmiş olur, dolayısıyla varlıkların hepsi başkası tarafından var edilmiş ve başkasına muhtaç varlık olur. Ancak o başkası da var olmadığından yok olur ve yok olan ise zorunlu olarak var olanda etkili olamaz. Bunun neticesinde kendiliğinden vacip olan var olmuş olur.

V — Kendiliğinden bir vacip vardır. Eğer o yoksa, başkasıyla vacip de yoktur. Çünkü varlıklar mümkünlere inhisar edince bu varlıklar silsilesinin yok oluşunun yükselmesini farzetmek muhal olmaz. Önce tabiatıyla mümkün olan bir şey, kendiliğinden müstahîl olmaz. Varlıkların yok olması kendiliğinden müstahîl olmadığı gibi, başkasıyla da müstahîl olmaz. Çünkü var olanın yokluğunu yükseltmeyi imkânsız kılan başkası bir kerre varlıkların kendine dahil olamaz. Aksi takdirde o var olanın kendiliğinden vacip olması lâzımgelir. öyle ise bu başkası muhakkak kendinin dışında olur. Başkası kendinin di-

şında olunca, muhakkak kendiliğinden vacip olur. Bu ise varsayımın tersinedir. Gerçekten biz kendiliğinden vacip olanı var saymıştık, neticede ise kendiliğinden vacip olanı isbât etmiş olduk. Varlıklar rnürn-^ künlere münhasır olduğu için yücelme ve yücelmenin yokluğu ne kendiliğinden, ne de başkasıyla müstahîl olacağından kesinlikle başkası için vacip bulunamaz.

Hem kendi varlığının illeti olan bağımsız bir var olan, hem de başkası için vacip plan varlık bulunmazsa herbir var olan, yok demek olur. Evet, vacip olmayan ve yokluğu müstahîl olmayan bir ma'lûm asla bulunamaz. Bu, tecrübeye ve gözleme aykırıdır. Şu halde varlıkların silsilesi vardır. Var olanların silsilesinin bulunması, yok olmasını müstahîl kılar. Öyleyse kendiliğinden bir vacibe zarurî olarak ihtiyaç basıl olur.

H) Sonsuz Zincirin İmkânsızlığı Metodu :

Mümkünler halkası sonsuza değin devam edemez. Çünkü gördüğümüz halkaların sonsuza kadar devamı bâtıldır. Eğer sonsuza değin ihı mümkünler zinciri devam etse bu zincirde varlığının dışında bir sebep bulunamaz. Çünkü mümkünlerin varlığı bağımsız değildir. Varlıkların nedeni kendisinde değildir. Nasıl kendisinde bulunur ki; il-ietin varlığı ma'lûlün varlığından zorunlu olarak öncedir. Bir şeyin kendinden önce olması ise müstahîldir. öyle ise mümkünler bir diğerine ilişerek sonsuza kadar gidecek olursa illetsiz kalmış olur. Kâinatta ne kadar varlık varsa, hepsi de mümkün olduğundan dahilî olarak illetleri yoktur. Bu durumda hiçbiri kendiliğinden var değildir. Öyle ise, her halükârda zincirin dışında kendiliğinden bir var olana muhtaçtır. Böylece zincirin devamı kesilmiş olur. Zincirleme devamın imkânsızlığını ispat için başka deliller de vardır:

a) Sonsuzluk zinciri sonradan meydana gelmişse bu zincirin sonradan meydana gelmeyen kadîm olan bir illette, mümkün ise mümkün olmayan vacip bir illette durup kalması zorunludur. Yoksa hadislerin veya mümkünlerin varlık âlemine gelmesi mümkün olamaz. Nasıl olur da şu ma'lûlün sonradan meydana gelişi sonsuz bir zamanda olabilir? Şu ma'lûl sonsuz bir zamanda olsaydı şimdi hadis olabilir miydi? Bu ma'lûl ise hadis olduğundan geleceğe doğru zamanı kesmiş olur. Evet geçmişte sonsuz olduğu gibi gelecekte de sonsuz olabilirdi. Halbuki ma'lûl gelecekte sonsuz olmuştur. Şu halde geçmişte zincirin kesilmesi gerekir.

b) Neokritisizmin lideri Fransız filozofu Renouvier bilfiil sonsuzun, imkânsızlığını sonsuz sayılarla gösteriyor. Bilfiil var olan sayı ne kadar büyük olursa olsun zorunlu olarak sonludur. Var olanların

hareketlerine sayılar tatbik edilerek hareketin sonsuz olduğu sabit olmaktadır. Eğer hareketler zincirinin başlangıcı yoksa bilfiil olan hareketten evvel olan sayı sonsuz hareket olur. Bu ise muhaldir. Şu halde hareketler zincirinin bir başlangıcı vardır.

Kelâmcılar; sayılan —aklî değerler olarak kabul ettiklerinden— sonsuz sayarlarsa da sayılanlardan var olanlara sonlu derler.

c) Burhân-ı tatbîkî ile de teselsül iptal olunur. Burhân-ı tatbikînin can damarı sonsuzun fazlalığı, eşitliği ve eksikliği mes'elesidir

Leibnitz zamanından itibaren en büyük sonsuzla, en küçük sonsuz mes'elesinden dolayı önce kelâmcılann ve İslâm filozoflannıh kabul ettikleri artı sonsuz mes'elesi modem filozof ve matematikçiler tarafından da kabul edilmiştir. Ancak burhân-ı tatbikînin uygulama kabiliyeti tartışma götürür. Nitekim kelâmcılardan derin bilginler bu konuyu tartışmışlardır. Burhân-ı tatbikîden başka burhân-ı tezâyül, burhân-ı arşî ile de teselsül iptal olunur. Burhân-ı silmî, burhân-ı mü-lahhaz silmî, burhân-ı muvazaat, burhân-ı tahallus... gibi burhanlarla boyutların sonluluğu ispat edilir.

i) İmkânı Sıfat Delili :

Bu delil cisimlerin eşitliği esasına dayanır. Kelâmcılann çoğu bu delilleri benimserler. Cisimlerin eşitliği cevherlerin eşitliğine istinâd eder. Cisimler atomlardan meydana gelmiştir. Daha önce açıklandığı gibi cisimler analiz yapılınca tek bir cevhere yani atoma dönüşür. Cisimlerin en son elementi atomdur. Atomlar her türlü şekilleri kabul edebilirler. Müşahede ettiğimiz bazı cisimler bazı nitelikleri, araz ve hususiyetleri kabul ettikleri halde, diğer cisimler o nitelikleri, araz ve hususiyetleri kabul etmiyorlar. Aksine başka bir özellik, başka bir nitelik ve araz ile mümtaz oluyorlar. Muhtelif özelliklere kabiliyetli olan ve değişik şekilleri hâiz olan cisimler kendiliğinden mevcut olamazlar. Muhakkak bir tahsis ediciye muhtaçtırlar. Cisimlerin muayyen niteliklere ihtisası için elbette bir tercîh ettirici sebep olması gerekir. İşte bu da sadece Vâcib el-Vücûd'tur. Bu delile delil-i tahsis de denir.

VI- Kâinatta belirsiz olarak bir var olan vardır. O var olan Vâcib el-Vücûd ise istenilen gerçekleşmiş olur. Vücûdu mümkün ise her halde bir vacibe muhtaç olur.

VII- Vacip kendiliğinden vardır. Çünkü insan ezelde mutlak yokluğu tasavvur etmez. Muhakkak bazı şeyler mutlak olarak var olmalıdırlar. Şu halde ezelî bir var olan bulunur ki o da kendiliğinden vacip olan zâttır.

VIII- Cisimler sonlu veya sonsuz olsun muhakkak bir varlık ile kâimdirler. Cisimlerin bir varlığı vardır. Bu varlığın çıkış yeri neresidir? Cisimlerin mâhiyeti, tabiatı mıdır? Kesinlikle hayır. Çünkü cisimlerin tabiat ve mâhiyeti imkân hâlidir. İmkân ise kendiliğinden varlığı gerektirir mi? Demek bu varlığın çıkış yerini mümkün olmayan bir varlıkta aramak gerekir. Bu ise Vâcib el-Vücûd'dan başkası değildir.

Bu metodu modern filozoflar şöyle tasarlıyorlar :

a) Âlem mevcuttur. Yok da olabilir. Demek oluyor ki, âlemin yok olması çelişkisiz olarak düşünülebiliyor ve âlem yok olabiliyor. Böyle olan varlık başkasıyla var demektir. Başkasıyla var olan şey mümkün olur. Âlem ise başkasıyla vardır. Bu başkası ancak kendiliğinden var olan biridir ve bu vücûd-u vâcibtir ki Allah Teâlâ'dır.

b) Clark'ın takriri. Madem ki bazı varlıklar vardır, öyleyse sürekli bir var olanın bulunması gerekir. Yoksa şimdi var olan şeyin yokluktan hâsıl olması sebebiyle varlıklarının illeti bulunmamış olur. Bu ise tenakuzdan başka bir şey değildir. Bir şey; hem var olsun, hem var olmasın, illeti bulunmasın bu nasıl mümkün olabilir? Ezelî bir varlık bulunduğu takdirde daima var olan bu ezelî varlık ya başlı başına değişmeden korunmuş olacaktır, yahutta değişmeye tâbi sonsuz varlıklar silsilesi bulunacaktır. Bu ikinci ihtimâl mümkün değildir. Çünkü bu silsilenin kendi varlığından hâriç bir illeti bulunmadığı gibi, kendi içinde de bir illeti yoktur. Kâinattaki bütün varlıklar bu silsileye dâhildir. Silsiledeki her varlık kendinden öncesine tâbidir. Hiç birisi kendiliğinden mevcûd değildir. İşte illetsiz bulunan bir yığın varlıkların her halde bir illeti bulunacaktır ve hepsi birden yokluktan hâsıl olmayacaktır, öyle ise illet olarak ezelî bağımsız ve değişmeyen bir mevcûd, bir varlık zorunlu olarak vardır.

j) Yeterli İllet Delili :

Daha önce açıklandığı gibi Leibnitz bütün insanlığın anlayış esaslarını iki prensibe bina ediyor, bunlar ayniyet ve sebebiyet ilkeleridir. Ayniyet ilkesi bilumum mümkün ve aklî gerçeklerin, sebebiyet ilkesi de bilumum tecrübî gerçeklerin ana esasıdır. Eski filozoflar tasavvurun hakikati için ayniyet prensibini yeterli görüyorlardı. Halbuki tasavvurların realiteye uygunluğunu aramak tasavvurlara mümkün ve aklî gerçeklerden daha fazla bir değer verecektir. Leibnitz değerli bir illet ilkesini ondan doğan bir ilke olarak va'z ederek âlemin mümkün olması delilini kendine mahsûs bir ilkeye istinâd ettirmiş oldu.

Yeterli illet delili şöyle belirlenir : Allah, eşyanın ilkesidir. Çünkü

bizim görüp denediğimiz objelerin bütünü sınırlıdır. Sınırlı olanlar ise mümkündür. Şu halde hiçbir şey kendi zorunlu varlığının illeti değildir. Âlemin her çeşit hareket ve şekle nisbeti ise eşittir. Âlemin şimdiki gördüğümüz hareket ve şekillerden başka hareket ve şekilleri ve başka bir nizamı olabilir.

Öyle ise âlemin sebebini âlemden başka bir varlıkta, âlemin ona dayandığı bir mevcutta aramak lâzımdır. Âlem; mümkün olan şeylerin tam bir toplamıdır, dolayısıyla sebebi kendisi değildir. Bilâkis zorunlu, ezelî olan ve varlığının sebebi de kendisi olan bir cevherdir.

Âlemin illeti olan bu cevherin akıllı ve şuurlu olması lâzımdır. Gerçekte bu âlem mümkün olduğu gibi, sayıyla sayılmaz âlemler de mümkündür. Bu âlemlerin o âlemlere nisbeti eşittir. Mümkün olan o âlemler de bu âlemler gibi var olabilir. Öyleyse âlemin illetinin; diğer âlemden birini belirtmeden evvel bütün mümkün olan âlemlere muttali olması lâzımdır ki onlardan birini tayin edebilsin.

k) Sebepler Zinciri Delili :

İbn Haldun Mukaddime'de bu delili aşağıdaki şekilde açıklar: Her hadisin kendisinden evvel birtakım sebepleri vardır ki bu hadisler normal âdet üzere cereyan ederek o sebeplerle vuku' bulur. Hadislerin oluşması ve meydana gelmesi onlarla tamamlanır. Âlem sebepler ve müsebbepler zincirinden ibarettir. Mekanik bir zincirleme ile birbirine bağlıdır. Yukarıdaki sebeplerin her biri sonradan meydana gelmiştir. Dolayısıyla onların da sebepleri olması gerekir. Böylece zikredilen sebeplerin sebebi ve mucidi olan Cenab-ı Hakk'a kadar uzanması gerekir.

Mezkûr sebepler ilerlerken genişliğine ve yüksekliğine devamlı artar. İnsan aklı onları kavrayıp saymaktan âciz kalır. Her şeyi ihata eden Allah'ın ilminden başka bir şey bütün bu sebepleri sayıp sırala-yamaz.

1) Hareket Delili :

Âlemde hareket eden şeyler vardır ve her hareket eden şeyin de bir hareket ettiricisi olması gerekir. Kadîm hareket ettirici Cenab-ı Hakk'tır.

tzâhı:

Birinci önerme tecrübe ile sabittir. İkinci önerme ise illiyet prensibine dayanmaktadır. Hareket bir şeyi güç halinden fiil haline çıkarmak demektir. Bir şeyi güç halinden fiil haline çıkarmak ise ancak bilfiil ve tam olarak bir var olanla mümkün olabilir. Nitekim ateş

bilfiil yakıcıdır. Ağaç ise bilkuvve yakıcıdır. Ateş ağacı bilfiil yakıcı kılar. Ağaca yanmanın gelmesi mutlaka bir ateşe bağlıdır.

Hareket ettirici, eğer kadîm ise istenen sabit olur, eğer hadis ise bir başka hareket. ettiriciyi gerektirir ve nihayet kadîm bir hareket ettiriciye varır. Çünkü —yukarda açıklandığı gibi— teselsül imkânsızdır. Kadîm hareket ettirici veya ilk muharrik kendisinden evvel bir hareket ettirici bulunmayan ve. kendisi onun hareketiyle hareketlenmiş olmayan bir varlıktır. Bu ise ancak Allah'ın yüce zâtıdır.

İkinci şekil:

Hareket sonradan meydana gelmedir. Sonradan meydana gelen her şey bir ihdas ediciyi gerektirir. Hareket bir yerden diğer bir yere intikâl demek olduğundan zorunlu olarak hadistir. Hareket maddenin kendi yapısından meydana gelmez. Çünkü maddenin kendi yapısından kaynaklanan bir hareketi yoktur, öyle ise maddenin dışında bütün eşyanın ilkesi olmak üzere hareket ettirici bir sebep gerekir ki bu da Allah Teâlâ'dır. Meşhur İslâm filozofu İbn Miskeveyh el-Fevz el-Asğar adlı eserinde bu delili, en açık ve uygun delil olarak kabul eder.

Bazıları bu delile devri zaruret delili diyorlar. Çünkü bu âlemde gördüğümüz bütün eşyada devir zorunludur. Durma ise nisbî bir haldir. Zorlanan her şeyin bir zorlayıcısı vardır. O da Kadîr ve Kayyûm olan Allah Teâlâ'dır.

Filozofların bu delilleri kullanış şekilleri:

Çok eski zamandan beri devam edegelen hareket delili modern filozoflar tarafından da benimsenmiştir. Maddenin hareketinden çıkarılan bu delil filozoflarca da iki şekilde tasarlanmaktadır :

Birinci şekil:

Madde hareketlidir. Her hareket eden şey, bir hareket ettiriciyi gerektirir ki bu, Allah'tır.

Birinci önerme duyularla sabittir. Maddenin şimdiki hareketi önceki hareketten doğmaktadır. Her hareketten önce bir başka hareket vardır, ama hareketler sonsuza değin sürüp gidemez. Sonsuz hareketlerin zincirleme sıralanması imkânsızdır. Çünkü hareketler zincirinin mutlaka bir başlangıcı vardır. Hareket ettirenle hareket eden şey arasında sonsuz vâsıtalar yoktur. Şu halde hareket sonradan meydana gelmedir. Hareket sonradan meydana gelme olunca illiyet prensibine göre her sonradan olan şeyin bir ihdas edicisi gerekir ki bu durumda maddeye hareket verecek bir ilk muharrikin, ezelî bir illetin bulunması zorunlu olur. İşte bu ilk muharrik, vücudu vacip olan Allah'tır. O'nun vücûdu caiz olmaz. Vücûdu caiz olursa başka bir vücûdu vacip olana muhtaç olur.

İkinci şekil:

Maddede atâlet (durgunluk) özelliği vardır. Madde durgundur, harekete ve durmaya nisbeti eşittir. Madde hareket edince onu hareket ettiren bir muharrik, bir illet gerekir ve bu hareket ettirici ezelî olmalıdır, yoksa teselsül gerekir ki, teselsül bâtıldır.

m) Kemâl Aşkı Delili :

Bu delil iki. şekilde sergilenir :

a) Var olan her şey; var olmaya âşıktır ve varlığının mükemmel olmasını ister. Yokluk ve eksiklikten kaçınır. «Var olan kendine müştak olduğundan var oluşu bakımından kendisi güzel olur. Var olanın yok olmaya karşı direnmesi kanunu bu esasa dayanır.» îstenen her şeyin korunması ve devamı ancak mükemmelliği ve bütünlüğüyle mümkün olur. İllet, ma'lûlün tamamı ve kemâlidir. Buna binâen ma'lûl ancak illetiyle devam eder. Nitekim ısı ancak kendinden daha kuvvetli olan ışıkla mükemmel olur. Bilgi zanna dayalı kaldıkça eksik bir bilgidir. Yakînî bilgi olmadıkça tam olmaz ve insanın merakını ortadan kaldırmaz. Şu halde bütün varlıklar içgüdüsel bir yönelme ile ilk gerçeğe yönelmektedirler.

b) Bizde görülen kişisel noksanlık ve fıtrî zaafiyet yaratılıştan gelmedir. Bu husus bizi çelişki kuralı uyarınca hikmet sahibi bir yöneticiye ulaştırır. Şöyle ki her şeyin bir zıddı vardır. Zulmün zıddı adalettir, karanlığın zıddı ışık, ölümün zıddı hayattır. Eksik kudretin zıddı ise mükemmel kudrettir, cehaletin zıddı ilim, zaafın zıddı kudrettir.

Binâenaleyh insanın eksikliği, acizliği ve emellerine ulaşma arzusu, sonsuz kemâl gayreti ve çabası tamamen Kudretli, Kayyûm, Ha-kîm ve Alîm bir zâtın varlığına delâlet eder. Bu delil dış dünyadan alınma esasına dâhil olur. Nitekim Allah Teâlâ : «Onlara âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz.» (Fussilet, 53) buyurmaktadır.

Modern Filozofların Psikolojik Güç Delilleri:

Modern filozofların içgüdülerle ilgili delilleri buna benzemektedir : Duyusal kuvvetlerimiz, arzularımızda hâkim olan eksiklikler ve huzursuzluğun kabulü şeklinde sonsuz bir hayra meyillidir. Bu kadar güçlü olan bir eserin illetinin bulunmaması kabil değildir. İşte bu illet Cenab-ı Hakk'tır. Geleceğe, mükemmele, en üstün iyiliğe doğru bu hasret; bazı Hollanda filozoflarına göre Tanrının varlığının delilidir.

n) İnsanlık Tarihinden Çıkarılan Delil :

İnsanlık tarihine bakılınca görülür ki, insanda din ve inanç ar-

msu vârdir. Bir Tannya tapmak insan kalbinin derinliklerinde yer eden bir duygudur. Dinsiz toplum olamaz. Sadece dinlerde az veya çok sapıklıklar -görülebilir. İHsahlık bütün dinlerde yüce bir yaratıcıya, ezelî bir Rabba kadîm bir tanrıya inanmaktadır. İnsanda var olan bu bilinç, beşer aklının icadı değildir. Beşerin bu şehâdeti doğruya ve hakikata ilişkindir.

Modern filozofların bu delili belirtiş şekilleri:

Ard arda gelen dönemlere bakıldığında görülür ki insanlık vahşet, bedevîlik ve medenîlik olmak üzere üç dönemden geçmiştir. Bu ûç dönemdeki insanlar bütünüyle bir Allah'ın varlığını kabul etmekte ve bunda ittifak etmektedirler. Muhtelif insanlar arasında bu konuda öylesine bir uyum var ki —görünürde de olsa— son derece ahenk-tiârdır. Meselâ, Platon'un inancıyla bir zencinin i'tikâdı bir olmasa da yine insanlığı bir aile hükmünde tutmaktadır. Seyyahlar nereye git-inişlerse mutlaka orada —kabaca da olsa— bir dine rastlamışlardır. Şimdiye kadar gelip geçen devirlerde birtakım hurafeler bulunmakla beraber yine de insanlıkta bir tanrı fikri vardır. Dinin varlığı küllî bir hâdisedir. İnsanlar arasındaki bu ittifakın biricik sebebi Allah'ın varlığıdır. Tarih istediği kadar geçmişe dönsün, istediği kadar ileriye gitsin mutlaka her yerde Allah sesini işitecektir.

o) İnhisar Delili:

İnhisar delili şöyle takrir olunur :

Eşya ve gördüğümüz şu varlıklar, ya tesâdüfane, ya zorunlu olarak veya kasıtlı ve iradî olarak meydana gelmiştir. Bu üçünün dışında kalamaz. Eşya; ancak kasıt ve irâdeye bağlı olarak meydana gelir. Nitekim kelâmcılar bu konuda burhân-ı bedi' adlı bir delil ortaya koymuşlardır. Burhân-ı bedi' şöyle belirtilir : Cenâb-ı Hakk muh-îâr faildir, mûcib fail değildir. Yoksa dört muhalden birisinden geri kalmaması lâzımgelir. Bu dört muhal şunlardır : Ya bütünüyle hadislerin teselsülünün sonsuz hadislere ulaşması veya eserin müessirden, failin tam bir mûcibten geri kalması gerekir. Gerçekte hadis, ya vardır, ya yoktur. Hadis yoksa bütünüyle hadislerin bulunmaması gerekir ki bu, bütünüyle tecrübe ve gözleme aykırıdır. Tecrübe bize sürekli olarak hadisleri göstermektedir. Çünkü her an hadisleri gözlemekteyiz.

Sonradan meydana gelen (o şey) ya bir müessire dayanır veya dayanmaz. Sonradan meydana gelen şeyin bir prensibe dayanmaması illiyet prensibine aykırıdır. Şu halde sonradan meydana gelen şey müessire dayanır. Sonradan meydana gelen şey bir müessire dayandığı

takdirde bu, ya kadîm bir müessire uzanır veya uzanmaz. Sonradan meydana gelen bir şeyin kadîm bir müessire uzanması illetlerde ve müessirlerde teselsülü gerektirir ki, bu ittifakla bâtıldır.

Kadîm müessir ya mûcib veya muhtar fail olur. Müessir, mûcib fail olursa diğer hadisin tam illetten uzak kalması gerekir ki bu, muhaldir. Öyle ise kadîm müessir, muhtar fail olur ve eşya kendisinden plânlı ve ihtiyar ile sâdır olur. Cenab-ı Hakk mûcib fail olursa kendisinden istek ve plân olmaksızın mücerred bilgi ile eserler sâdır olur ki bu, dört muhalden birini gerektirdiğinden bâtıl olur. Eşyanın tesadüfen vuku' bulması da ma'lûlün illetsiz vuku' bulmasını gerektirir ki bu da bâtıldır.

p) Cisimlerin Sonlu Olması Delili :

Cisimler sonludur. Her cisim sonlu olunca muhakkak bir şekli bulunması gerekir. Çünkü sonlu olan her şeyin bir şekli vardır. Cismin muhtelif şekillerden belli bir şekle mahsûs olması ihtiyar sahibi kudreti gerektirir. Bu delil hüdûs veya imkân deliline de bağlanır.

Allah'ın varlığı konusunda modern filozofların serdettikleri deliller üç kısımdır :

II- BATI DÜŞÜNCESİNDE ALLAH'IN VARLIĞI

Batı düşüncesinde Allah'ın varlığı konusunda, tabiî, metafizik ve ahlâkî deliller serdedilmektedir:

Dış dünyadan faydalanılarak elde edilen delillere tabiî deliller adı verilir. Bunlar; imkân/hareket ve illet-i gâiye delilleridir.

Ruhun tasvirine dayalı delillere metafizik deliller denilir ki, bunlar; delil-i künhî, ezelî gerçekler, sonsuzluk ve kemâl kavramlarından çıkarılan delillerdir.

Beşer tabiatından ve vicdanın verilerinden elde edilen delillere; ahlâkî deliller denilir ki bunlar, psikolojik güçler, ahlâk nizamı, umûmun inancı delilleridir.

a) Tabiî Deliller

İmkân, hareket ve illet-i gâiye delilini modern filozoflar tslâm bilginlerinin serdettiği şekilde zikrederler.

b) Metafizik Deliller

1- Künhî Delil

Künhî delil ayniyet prensibine dayanmakla beraber, yaratıcı bir Varlığın hârici varlığını kabullenmemeyi ruh için imkânsız kabul eder. Rûh; yaratıcısının varlığım, zâtmı zihnen ve dış dünyada bizzarure gerçekleşmiş olarak kabul ediyor. Künhî delil Skolastik felsefenin ilk dönem filozoflarından Saint Anselmus tarafından düşünülmüştür.

Saint Anselmus, Allah'ı inkâr edenlere karşı onlarla birlikte kabul ettikleri bir zemin hazırlıyordu. Çünkü Allah'ı inkâr edenler O'nun kavramını değil hakikatim inkâr ediyorlardı. Fransız filozofu Descar-tes de delil-i künhî'yi tekrar ortaya çıkarmıştır ve bunu şöyle bir kıyasla düzenlemiştir : ■

Mutlak olarak kâmil bir var olan bütün kemâlleri hâizdir. (Birinci öncül).

Cenab-ı Hakk mutlak olarak kâmil bir var olandır. (İkinci öncül).

Öyle ise Genab-ı Hakk bütün kemâlleri hâizdir. (Sonuç).

Bu kıyâsta ikinci öncül, tasavvur ve tarif yoluyla kabul edildiğinden isbâtı gerektirmez. Birinci öncüle gelince onun konusu olan kâmil bir varlık yalnız zihinde var olur da dış dünyada var olmazsa mutlak anlamda kâmil bir varlık olamaz. Ondan daha mükemmel bir varlık bulunmuş olur. Çünkü dış dünyadaki varlık bir kemâldir. Mutlak olarak kâmil bir varlıktan daha kâmil bir varlığın var olması ise imkânsızdır.

Descartes'in izahına göre, ta'lîl metoduyla bir tasavvurdan o tasavvurun kendisinin tarifinde açık olarak bulunan bütün tasavvurlar ortaya çıkarılır. Meselâ bir üçgen tasavvur edildiğinde; bunun üç açısının toplamının iki dik açısına eşit olması hususu nasıl üçgenin tarifinde var ise mutlak olarak kâmil bir varlık tasavvurunda da aynı şekilde o varlığın dış dünyada var oluşu keyfiyeti mevcuttur. Leibnitz bu delili eksik bularak daha geliştirmiş ve şu şekle sokmuştur :

Zâtı var olmasını gerektiren bir varlık, Vâcib-ül Vücûd mümkün ise, yani bir zâtı var ise mevcuttur. (Birinci öncül).

Cenab-ı Hakk'ın zâtı, Vâcib-ül Vücûd'tur. (İkinci önerme), öyle ise Cenab-ı Hakk mevcuttur. (Sonuç).

Bu delilde Cenab-ı Hakk; kâmil varlık değil, vacip varlık olarak düşünüldüğünden vücûdu mümkün olan şeylerle itiraz imkânı ortadan kalkıyor. Cenab-ı Hakk'ın Vâcib-ül Vücûd olması, hem tasavvur hem de tarif yoluyla olduğundan onu isbat gerekmiyor. Sadece Vâcib-ül Vücûdun mümkün olduğunu ve bir zâtı bulunduğunu isbât gerekiyor.

Leibnitz bunu da şöyle isbât ediyor : Eğer varlığı kendiliğinden olan vacip, imkânsız olsa, başkasıyla var plan mümkünlerin bütünü de imkânsız olur. Çünkü başkasıyla var olan mümkünlerin kendiliğinden vacip, mevcûd olmadan var olması imkânsızdır. Böylece hiçbir şey var olamaz.

Leibnitz bazan da şöyle isbât ediyor : Hiçbir tarifi, hiçbir olumsuzluğu ve hiçbir çelişkiyi gerektirmeyen bir şeyin mümkün oluşunu ve imkânsızlığını hiçbir şey ortadan kaldıramaz.

2- Ezelî Gerçekler Delili :

Ezeli gerçek delili Fransız filozofu Boussuet ve Leibnitz tarafından ortaya konmuştur. Ancak bundan sonraki delillerin tümü illiyet prensibi deliline dayanır.

Ezelî gerçekler delili şöyle ifade edilir :

Ezelî gerçeklerin nedeni ezelî illettir ki bu, Cenab-ı Allah'tır.

Bu delilin izahı:

Ezelî gerçekler vardır. Nitekim «bir üçgenin üç açısının toplamı iki dik açısına eşittir. Artı ile eksinin çarpımı eksidir» gibi matematik

gerçeklerle «kişisel hürriyetler saldırıdan masundur, veren el alan elden hayırlıdır» gibi ahlâkî gerçekler ilk prensipler adı verilen aklî il-keier olup ezelî gerçeklerdir ve bunlarda şüphe yoktur.

Eğer ezelî gerçeklerde salt imkân kâfi" ise, ezelî gerçekler asla gerçekleşemez ve onların dış varlıkları yok demek Olur. Bu ise ezelî gerçeklere isnâd olan ezeliyet niteliğine aykırıdır. Şu halde ezelî gerçekler vardır.

Ezelî gerçeklerin illeti de ezelî illettir. Çünkü ezelî gerçekler ne meydana geldikleri dünyaya, ne de bu gerçekleri tasavvur eden bize tabi' değildir, onlardan ayrıdır, çünkü biz de, bizim çevremizde olan ilem de ezelî değildir, öyle ise ezelî bir bilgide mevcûd olması ve ezelî îar illete dayanması lâzımdır ki bu Cenab-ı Hakk'tan başkası değildir.

3- Sonsuzluk Kavramından Çıkarılan Delil :

Sonsuzluk kavramından çıkarılan delil Descartes tarafından or-iaya konulmuştur. Bu delil şöyle ifâde edilir : Bende bir sonsuzluk kavramı vardır. Sonsuzluk kavramı sonsuz bir illete muhtaçtır ki O, Ce-mb-ı Hakk'tır.

Bu delilin izahı:

İnsanda bir sonsuzluk kavramı vardır. Ben sonu olmayan bir varlık, bir tabiat tasavvur ediyorum. Bu önermede şüphe yoktur. Sonsuzluk tasavvuru sonsuz bir illeti gerektirir. Gerçekte bu tasavvurun mriığı bir eserdir ve illiyet prensibi gereğince bir illete muhtaçtır. Sonsuzluk tasavvuru bana benden gelemez, çünkü ben sonluyum. Bu ttsavvur bana benden gelmediği gibi dış objelerden de gelemez, çünkü «tanlar da sonludur. Her illet eserin içerdiği şeyi içermek zorunda olduğundan sonlunun eseri sonsuz olamaz. Ancak sonsuzun illeti son-

Öyle ise bu sonsuz tasavvuru bana onu telkin eden bir sonsuz '«allıktan gelmedir ki bu sonsuz varlık, Allah'tan başkası olamaz.

4- Kemâl Delili :

Kemâl delili Descartes tarafından şöyle ifade edilir : Bende bir kemâl tasavvuru vardır. Kemâl tasavvuru kâmil bir illetten kaynaklanır ü bu illet Cenab-ı Hakk'tır.

Realitede ruhta bir kemâl mefhûmu vardır. Bunda şüphe yoktur. Bu tasavvur bana benden gelemez. Çünkü ben eksiğim. Bu tasavvur aana yok olan bir yerden de gelemez, çünkü yok; illet olmaya elverişli değildir. Yok olan bir şey, hiçbir şeyi meydana getiremez. Bizi çevreleyen âlem de eksiktir, öyle ise kemâl tasavvuru da ancak kâmil bir var-iktan yani Cenab-ı Hakk'tan gelir. Kemâl delili ile sonsuzluk kavra-

mına dayalı delil arasında mâhiyet itibariyle bir fark yoktur, yaln» şekil bakımından fark vardır. Şöyle ki birincisinde sonsuzluk tasavvurunda sonsuz bir illete, ikincisinde ise kemâl tasavvurundan kâmil bir illete geçilmektedir.

c) Ahlâkî Deliller :

1- Psikolojik Güç Delili :

Bu delil insan ruhundan bir idareciye geçme yoluyla elde edilen delildir. Bu delil gâî illet deliline bağlıdır. Âdeta onun özel bir şeklidir. Şu kadar yar ki psikolojik güçler delili illiyet prensibine dayalı olmakla beraber yukarda geçmiş değildir. Sonlu olan idrâk ve irâdeden; illiyet prensibine dayanılarak sonsuz olan idrâk ve irâdeye geçiliyor. Bir eserde görülen kemâl bütünüyle müessirinde, onun illetinde de mevcut olur. Kemâli ihtiva eden bir eserden aynı kemâl ile nitelenen illete geçilir. Eser ile illet gerçekten eşit olmasalar da, illetin hakikati eserden daha üstün olsa da illetten esere intikâl doğrudur.

Psikolojik güçler delili üç şekilde ifâde edilebilir :

a) His gücüne dayanır. Kemâl aşkı delilinde zikrolunduğu gibL

b) Akıl gücüne dayanır. Şöyle ki, bu âlemde var olan tabiî varlıkların hepsinden daha mükemmel ve daha güzel bir varlık vardır o da insandır. İnsanda akıl ve idrâk denilen bir nitelik vardır. Bizde akıl ve idrâkin var olması eşyanın aslında kâmil ve mutlak bir aklın varlığını gösterir. Çünkü eserlerde bulunan aklın müessirde de bulunması icâb eder. Aralarında bir fark varsa o da eserde bulunan aklın sonlu, müessirde bulunan aklın sonsuz olmasıdır. Akılsız bir varlıktan aklın sâdır olması kabul edilemez. Öyle ise akıl ve idrâk sahibi olan müessir; sonsuz olan Cenab-ı Hakk'tır. Nitekim Fransız filozofu Mon-tesqieu der ki : «Akıllan yoktan var edecek kadar kör bir kaderin bulunması kadar müstahîl bir şey yoktur. Vakıa şuurdan ve idrâkten mahrum olan kör bir kuvvet kâinatı ince bir haddeden geçirecek kadar şuurlu, idrâk sahibi beyinleri nasıl yoktan var edebilir? Kesinlikle hayır.»

c) İradî güce dayanır : En güzel biçimde yaratılmış bulunan insanda, akıl hâssası bulunduğu gibi bir de irâde hâssası vardır. İnsanda var olan bu irâde tabîatm eseri olamaz. O tabiat ki ondaki büün hâdiseler mekanik olarak birbirini gerektirir. İnsanın rölatif olan irâdesi, aslında mutlak olarak muhtar ve tabiat üstü bir irâdeyi gösterir. Bu niteliklerle nitelenen zât ise yüce Allah'tan başkası değildir

2- Ahlâk Nizâmı Delili :

Ahlâk nizâmından çıkarılan delil birkaç şekilde ifâde edilebilir:

a) Âlemde bir ahlâkî nizâm vardır, bunu koyan adalet ilkesi, istön ve mutlak varlık olan Cenab-ı Hak'tır.

Bu delilin izahı:

Bu âlemde gördüğümüz nizâm, iki türlüdür. Biri tabiî nizâm, diğeri ise ahlâkî nizâmdır. Tabiî nizâm, kuvvetler manzumesi, ahlâkî ni-3âm ise irâdeler manzumesidir. Kuvvetlerin kanunu olduğu gibi irâ-*4erin de kanunu vardır. Tabiî kanunlar bulunduğu gibi ahlâkî kasanlar da vardır. Şu kadar var ki tabiî kanunlar zorunlu olduğu halde, iıfflıiâki kanunlar ihtiyarî olarak yapılır. İnsan tabiî kanuna karşı gelene», ama ahlâkî kanuna karşı gelebilir. Ahlâkî kanunla uygulanan lüe vazife adı verilir. Vazife, zevke ve faydaya karşıdır...

Nasıl tabiî nizâmın bir nedeni varsa, ahlâkî nizâmın da bir sebebi ilacaktır. Ahlâk kanunu için yüce bir ilke gerekir ki, bu, o kanunu koyan Allah Teâlâ'dır.

b) Vazife gereklidir. Vazife duygusu bizde mutlak bir egemenlik ■arak emredicidir. Vazifenin bu egemenliği ne bizden, ne de dış ta-liattan gelemez. Her bakımdan adaletli ve lütuf sahibi olan yaratıcı ımr kudretin tecellîsinden başka bir şey değildir. Vakıa gereklilik kav-■hki ve sorumluluk kavramı vicdanımızda irâdenin yüce kanununa ne hayır kavramına bağlıdır. Hayrın yükümlülük gerektiren nedeni ne itebilir? Böyle bir kanunun mümkün olan nedeni sadece kendisini üne bir gaye olarak bildiren mutlak adaletin, mutlak kutsalın ve mut-ax iyinin varlığından başka bir şeyden olamaz. Ancak mâhiyeti ile bi-süEl mâhiyetimiz arasındaki ilişki nedeniyle onu bizim için gaye, ideal «arak ortaya koyabilir.

Ahlâk kanununun beşer vicdanında var olması mutlak bir kanun ■orucunun ve ezelî bir hüküm sahibinin varlığını icâb ettirir ki onun ânBûrunda bütün ahlâk sahipleri sorumlu olurlar.

c) Ahlâk kanunu müeyyiden olmalıdır. Aklımızın buyruklanyla duyularımızın arzuları arasında netîee bakımından bir ahenk olmalı-±t. Bu ahenk ancak tabiattaki kanun koyucunun aynı zamanda ahlâk icımıcusu olmasıyla uygulanabilir. Kâinat nizâmıyla ahlâk nizâmı bir-Jeşmedikçe varlıkta ahenk mümkün değildir.

3- Umûmun İnanması Delili :

Umûmun inancı yalan olamaz. Herkes Allah'a inandığına göre âemek ki, bir Allah vardır. Bu delil tataîr edildiği şekilde tarihî bir delildir...

4 — Fazilet Delili :

Kant tarafından ortaya konulmuş olan bir delildir. Kant filozof-

lann bütün delillerini eleştirerek salt aklın Cenab-ı Hakk'ı isbât konu-] sunda delil getirmekten âciz kaldığını iddia etmiş ve «Tanrıyı bilgi rak, delilleriyle isbât etmek mümkün değildir» demiştir. Kanttın na-1 zarında hiçbir delil Allah'ı gerçek olarak ortaya koyamaz. Çünkü me-j tafiziktir ve vehme dayanır. Allah mefhûmu ise tasavvur edilebili ve gerçekleşmiş değildir. Kant'ın açıklamasına göre ruhumuzda birlif karşı, karşı konulmaz bir eğilim vardır. Bu eğilim idrâklerimizi bir birliğe ulaştırır ve düzenler. Deney alanında ancak denenebilent idrâk ederiz. Duyumlanan şeyleri birtakım ilk prensiplerle hüküm haline getirebiliriz. Bu hükümleri önce ben ve evren kavramlarına bağladıktan sonra, bütün üstünlüklerin örneği ve varlıkların ilkesi olan bir yüce illete rabt ederiz. Ama bu yüce sebebin dış dünyada var olduğu ve gerçek olduğunu bilmek bizim için mümkün değildir. Teorik aklın durumu böyledir.

Bir kerre de pratik akla bakalım. Pratik akıl yani eylem ve davranışların yöneticisi olan akıl bize ahlâkî bir görev buyuruyor. Bu âlemde bir görevin bulunduğuna vicdanen kani bulunuyoruz. Bu ahlâkî vazife apriori olarak (önceden denenmeksizin) bize üstün bir mak-sad ve yüce bir hayır olduğunu, yani ahlâkî faziletle bunun neticesi olan saadetin uygunluğunu öneriyor. Ahlâklılık kavramı hiç ayrılma* biçimde saadet kavramına bağlıdır, çünkü ahlâk kanunu şöyle bir prensip haline konulabilir : «Kendini mutlu kılacağını uygun gördüğün şeyi yap.» İnsan ahlâk kanunuyla ahlâklandığı takdirde mutlu olabilir.

öyle ise biz de fazilet ile saadet arasında tam bir ahenk kurmaya çalışmalıyız. Hiçbir fert muhal ile yükümlü kılınamıyacağından hurafe ve uydurma bir durum olmaması için fazilet ile saadet arasında ahengin kurulabileceğine inanmamız da bir görevdir. Çünkü saadet faziletten ayrılamaz. Bizi mutluluğa lâyık kılacak eylemleri yapmak ve fazilet elbisesini giymek elimizde ise de mutluluğun temini ve neticenin elde edilmesi elimizde değildir. Çünkü mutluluk dış tabiata, diğer insanların irâdelerine bağlıdır.

Bu sınırlı hayatta bu ahenk nasıl meydana gelecektir? Salt tabu olan sebeplerle mutluluğun elde edilmesi mümkün değildir. Bunun için mevcûd hayatın şartlarının ve sınırlarının dışında, beden fânî olduktan sonra ruhun hayatında eylem haline gelebilir. İşte bu fazilet ile mutluluğun tam bir ahenk içinde fiiliyata konabilmesi için, tümüyle tabiata, insanlara o ahengi vermeye gücü yeten bir irâdenin var olması gerekir.. Evet biz ahlâk kanununa uygun olarak bu ahengi isteyebiliriz, ama onu gerçekleştirmeye gücümüz yetmez. Buna ancak âlemin yaratıcısı olan Allah'ın gücü yeter. O, eşyanın da irâdelerin de

icanun koyucusu olan yüce bir zâttır. Çünkü böyle bir ahengi ancak roce bir zât ve sonsuz olan Hakk kurabilir...

Kant'ın bu delili burhandan çok imana dayanmaktadır. Adalet ihtiyacını karşılama arzusundan ibarettir. Feyzi-i Hindî'nin dediği gibi;

«Ey Sen ki, her yerde ayn bir adla tecellî ettin, Araba ilâh, aceme Huda olarak göründün.»1

(l) Daha geniş bilgi için bkz. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni îlm-i Kelâm, II, 1 -102, Dâr'ül -Fünûn ilahiyat Fakültesi neşriyatı, 1340 - istanbul.

III — POZİTİF İLİMLERDE ALLAH'IN VARLIĞI

Allah'ın varlığını modern ilim, bakışlarıyla hergün daha da açık ve kesin olarak isbât etmektedir. J

a) Hayat

Hayat esrarengiz bir kuvvete sahiptir. Büyümekte olan bir bitkinin kökleri kocaman kayaları parçalar. Hayat büyük bir ağacı meydana getirdikten sonra bin yıldan fazla bir süre içinde onu çeşitli çekim tesirlerinden korur. Hayat hergün yeryüzünden tonlarca suyu yukarı çekerek ağacın yapraklarını ve meyvelerini imâl eder. Yeryüzünde en eski canlı 5.000 yıllık maziye sahip bulunan bir ağaçtır. Fakat bu 5.000 yıl sonsuz zaman içinde sadece bir "an" olabilir. Ferdî hayat daima gelip geçicidir. Bütün canlılar için düşünülebilecek her türlü hareketten mes'ul olan bizzat hayatın kendisidir. Ne var ki bütün bu enerjinin hemen hemen tamamı güneşten gelmektedir.

Hayat dar sınırlar içinde, ısı derecesinin çok yüksek ve çok düşük j olduğu maddelerde devam edemez. Çünkü aşın derecedeki sıcaklık; \ veya soğuk maddede bulunan ve hayatın devamını sağlayan şartlan ortadan kaldırır. Bilindiği gibi hayat, yer küresinde, ancak şartların uygun olduğu zamanda başlayabilmiştir. Gelecekte bu şartlarda herhangi bir değişikliğin meydana gelmesi hayatın yeryüzünden kalkması ile sonuçlanacaktır. Ne var ki bugün hayatın varlığı için müsait olan bu şartlar en azından 300 milyon yıl önce oluşmuş ve o zamandan beri süregelmiştir.

Hayatı tabiat meydana getirmiş değildir. Çünkü oluşum esnasında ateşin yaktığı kayalarda ve tuzlu olmayan denizlerde hayat için gerekli şartlar yoktu. Acaba hayat; kâinata idrâk kuvveti kazandırmak fırsatını elde etmek için gerek dünya yuvarlağı ve gerek diğer gezegenler üzerinde —adetâ bir tavuk gibi— kuluçkaya mı oturmuştur, dersiniz?

Bilindiği üzere yer çekimi maddenin özelliklerindendir. Diğer yönden maddenin elektrik enerjisinden ibaret olduğunu artık kabul et-

mekteyiz.. Güneşin ve yıldızların ışınlarını, çekim kaideleri uyarınca, başka yönlere saptırmak da mümkündür. Öyle anlaşılıyor ki bunların madde ile sıkı bir alâkası vardır. İnsanoğlu atomun iç yüzünü araş-arabilmekte ve içinde saklı enerjisini ölçebilmektedir. Fakat hayatın bizzat kendisi yine mâhiyetini gizlemekte ve —feza gibi— bizi aldatmaktadır. Neden acaba?

Hayat maddeye can vermek için aynı tarzda ve muntazam gayret sırf eder. O, ne neşe tanır, ne üzüntü, ne de herhangi bir ayırım yapar. Bütün bunlara rağmen, esas olan yine de hayattır, maddenin anlaşılabilmesi için elde bulunan yegâne vesile odur.

Hayat his ve idrâkin yegâne kaynağıdır. Gerçek karşısında gözlerimiz henüz yan kapalı ise de bizi, Allah'ın eserlerini anlamaya ve O*nun cemâlini hissetmeye muktedir kılan biricik vâsıta yine O'dur.

Hayat, yüce yaratıcının irâdelerini gerçekleştiren bir vâsıtadan başka bir şey değildir. O halde hayat ölümsüzdür.

"Hayatın başlangıcı" diye isimlendirdiğimiz bilmece konusunda ilmen kabul edilebilecek birçok tahminler ve ipuçlan mevcutsa da, kesin delillerin bulunmayışı yüzünden, bilginleri derin derin düşündüren noktaları kalmıştır. Konunun esrarengizliği ve doğruluğu ile ilgili çeşitli neticeler, birçok biyoloji bilginlerini dehşete sürüklemiştir. Biyolog; belki mucizelere inanmaz, fakat zeki bir insan olarak gerek kendi araştırmaları ve gerek diğerlerinin ilmî çalışmaları neticesinde şu realite ile karşılaşır : Bugün canlı varlıkların çoğu, mikroskopla görülmeyen moleküller, alaca karanlık bir bölgeden çıkışını takiben mikroskobun altında görülebilen bir tek hücreden gelişmektedir. Öyle anlaşılıyor ki bu hücre inanılmaz bir üreme gücü ve kendisini onbin-lerce hayat şekillerine uydurabilme kabiliyetiyle donatılmıştır. Bu hücre yeryüzünün her bölgesinde yaşayabilecek tarzda hazırlanmıştır, ilim realitenin başka türlü olmasına imkân bulunmadığını kabul ediyor. Bilginlerin bir kısmı, bunun kimyasal maddeler, su ve zaman elemanlarının rol oynadığı bir tesadüf eseri olduğu görüşünü savunur. Diğerleri ise hayatın her alanında bir nizâmın hüküm sürdüğünü kabul eder. Çünkü hayat, başlangıçtan beri kaynağından hedefine doğru ilerlemektedir. Hayatın konusu ister bir hayvan, ister insan olsun, durum değişmemekte ve aradaki korkunç uçurumun aşılması mümkün görülmemektedir.

b) Hücre

Şu biricik ve çok önemli şeye bir bakınız. Bizzat yer küresinden de bütün kâinattan da önemlidir, hatta diğer her şeyden. Yalnız ya-

Tefsîr, C. I, F. 10

ratıcı ve idare edici varlık müstesna. O ki bu çok önemli şeyin varlık sebebidir. Hücre içinde nerde ise görülmiyecek olan, jelatin gibi saydam, yapışkan, hareket edebilen ve enerjisini güneşten alan protoplaz-mayı kastediyorum. Bu harika sıvı kendi başına güneş ışınlarını kullanarak atmosferden karbondioksiti ayırabilmekte, molekülleri ayrılmaya zorlamakta, sudan hidrojeni alabilmekte, karbon hidratlar elde etmekte ve bu suretle son derece inatçı ve çetin olan kimyasal bileşimlerle besinini bizzat hazırlamaktadır.

Bu biricik hücre içindeki çiğ tanesine benzeyen saydam damlacık bizzat hayat tohumunu taşır. Küçük büyük her canlıya hayat dağıtmaya gücü yeten ve okyanusun en derin noktasından tutunuz da gökyüzüne varıncaya kadar hayat bulunabilen her yerde, her türlü yaratığın çevresine uymasını sağlayan şey de bu protoplazmadır. O zaman ve çevre içinde her canlı varlığa, çeşitli durumlara intibak edebilecek bir tarzda, şekil verilmiştir. Canlılar dünyasının her ferdi özel şahsiyetini kazanınca bir kısım elastikiyetini ve değişme kabiliyetini feda etmiş, müşahhas ve sabit hale ^gelmiş ve artık geriye dönüş imkânını kaybetmiş olur. Fakat bunun yanında o, içinde bulunduğu şartlara uyma yeteneğini tamamen elde etmiş^sulunur.

Bir damlacıktan ibaret bulunan protoplazmanm bu kuvvetleri ve taşıdığı bu özellikleri, yeryüzünü yeşilliklerle süsleyen bitkiden de, hayat iksiri taşıyan bütün canlılardan da muazzam ve önemlidir. Çünkü bu özellikler hayatın kaynağıdır, bunlar olmasaydı hiç bir canlı olmazdı.

İlim; bütün söylediklerimizi adım adım kabul etmekte, fakat son bir adım daha atarak şu hükme varmak konusunda tereddüt göstermektedir : İnsan; bütün kâinatı kucaklayan hayat kaynağının bir çocuğu olarak şu yeryüzüne diğer canlıların efendisi vasfıyla gelmiştir; o, maddeden ve "rûh" diye isimlendirdiğimiz ilâhî kudretten bir kıvılcım alabilmek için akla sahip kılınmıştır.

Amip, mikroskobik bir yaratık olup ileri derecede bir hayatiyete sahiptir. Yapısında belirli bir nizâm, içinde sayılmayacak kadar atom bulunur. Amipler tek hücreli canlılardır, bu hücrenin çapı bir santimetrenin % 2,5'u kadardır. Dünyanın bütün sularında bulunur. Amip acıktığını hisseder ve bu maksatla kendisine besin arar. Bir canlının; arzuları ve bunları yerine getirmek için plânlı faaliyetleri olabilmesi için onun acaba hangi büyüklükte bir hacme sahip olması gerekir? Fakat sonsuza nisbetle hacmin ne değeri var! Çünkü bir atomdaki düzen bile güneş sisteminin sahip olduğu düzenden geri değildir. Canlı bir yaratık olan amipin hayatın temel kaynağını teşkil ettiğini ve tek

hücreli olduğunu düşünmeden, konuyu daha çok vuzuha kavuşturmak açin yine amipi misâl alacak olursak şöyle diyebiliriz : Bir nevî hayat taşıyan protoplazmatik bir yaratık, iç yapısı bir benzerini imâl ettik-*en sonra bölünmüş ve iki ayrı ünite meydana getirmiştir. Bu iki ünite âe bölünen dört yeni ünite teşkil etmiştir. Bu nevî üremeyi, bugün sütün canlılarda düşünebilirsiniz. Her hücre, ilk bölünme safhasında, içendi içinde tam ve yeni bir hücre meydana getirebilmektedir. Hücrelerin bizzat kendileri de devamlı bir hayatiyet taşır. Yalnız anormal au hâdise olur ve şartlarda önüne geçilmez bir değişiklik meydana ge-.zrse müstesna. Hücreler her zaman için gerek hayvan ve gerek bitki-.irde basît hücreler meydana getirir. Yeni teşekkül eden bu hücreler kendilerinden türedikleri temel hücrelerin tıpkısı olurlar. Biz insanlar âlemi de bu nevî hücrelerin milyarlarcasından meydana gelmiş millet-Jeriz. Öyle ki her hücre, kendisine düşen önemli vazifeyi şuurlu olarak yerine getiren bir vatandaş gibidir. Bu, cansız molekülden apayrı bir sanım arzeder.

Öyle anlaşılıyor ki hücrelerin birbirleriyle sıkı münâsebet teşkil «dişleri onların canlı kalmaları için daha elverişli olmuş ve bu sebeple ataşer, dörder, yüzer, biner olarak milyonlar halinde biraraya gelmeye mşl a m ıslardır. Sonra bu kalabalık hücre topluluğunun her bir ferdi, Kendisine verilen görevi yerine getirmeye davet edilmiştir. Hücrelerin aerbirine çeşitli görevleri yerine getirme işi yükletildikten başka, zamanla hücreler topluluğunun yeni bazı faaliyetleri göstermesi de im-cân dâhiline girmiştir. Meselâ hayvanlarda kılcal organlar (cillia) ve jaiancı ayaklar, sindirimini diğer hücrelerin yaptığı besini sağlamaya jardım etmiştir. Bazı organların teşekkülü de birbirinden ayrı, çeşitli increlerden oluşmuştur. Öyle hücreler vardır ki —ağaç kabuğunda olduğu gibi— kalın ve koruyucu bir tabaka teşkil eder. Bir kısmı, can-imn bedeninde mevcut olan besini bir yerden diğer bir yere taşımakla förevlendirilmiştir. Bir diğer hücre grubunun, ağaç gövdesinin mukâ-ı*metini sağlayan odunsu kısmı inşâ etmekte olduğunu veya hayvan-ann gelişip büyümekte olan vücutlarını dik tutacak, onlarda iskelet Tarifesi görecek kemik veya kabukları oluşturduğunu görürüz. Hayvan-" jülTui vücutlarındaki sert kısımlar bazan kabuk halinde dışarıda olur, •cariyelerde olduğu gibi. Yumuşakçaların bu sınıfının kendilerini dış fanyadan âdeta tecrîd ettiklerini söylemek mümkündür. Bazı hayvan-Jann vücûdları ise dâhilde kemiklere sahiptir, meselâ insan omurga ■kemiklerine muhtaçtır. Hayat taşıyan her varlık basît bir hücreden taşmaya başlar. Bu ilk hücre diğer bütün hücreleri, gerekli vazifelerini yerine getirmelerine ve meydana gelecek olan canlıya ait projeye

—ki bu, temel hücre içinde saklıdır— harfi harfine uymaya mecbur eder, doğacak olan canlı ister kaplumbağa, ister tavşan olsun...

Hücreler bir anlayış (idrâk) kabiliyetine sahip midir, değil midir? Böyle bir soru sormak mümkündür. Hücrelerin herhangi bir içgüdüyle veya düşünme kuvvetiyle mücehhez kılındığını kabul etsek de durum değişmez. Hücrelerin, teşkil ettikleri canlının ihtiyaç ve şartlarına uyabilmek için şekil ve karakter değiştirdiklerini itiraf etmekten kurtulamayız. Her hücre, hangi canlıda bulunursa bulunsun, bir et parçası olabilmesi için kendisine biçim vermesi gereklidir. Yine hücre dişlerdeki mine tabakasını oluşturmaya, gözdeki saydam sıvıyı meydana getirmeye ve meselâ burunla kulağın oluşumunda vazife almaya mecburdur. Aynı zamanda her bir hücre, vazifesini yerine getirebilmesi için gerekli forum ve özelliklerini elde etmelidir.

Herhangi bir hücrenin sağ veya sol eli bulunabileceğini tasarlamamız pek güçtür. Fakat şu bir gerçektir ki; hücrelerden biri sağ kulağın bir parçasını teşkil ederken, diğeri de sol kulağın bir cüzü oluverir. Kimyasal özellikleri bakımından birbirinin aynı olan bazı kristallerin, güneş ışınlarını sola, diğerlerini de sağa saptırdığını biliyoruz. Böyle bir özelliğin hücrelerde de mevcûd olması muhtemeldir. Çünkü hücreler, kendilerine hâs ve gerçekten isabetli bir mekânda bulundukları takdirde, öyle anlaşılıyor ki, ya sağ veya sol kulağın bir parçasını teşkil ederler. Kulaklarınız başınızda aynı hizadadır ve meselâ ağustos böceğinde olduğu gibi, dirseğin üstünde değildir. Kulaklarda birbirine ters düşen girinti ve çıkıntılar vardır. îki kulak birbirine o kadar benzer ki birini ötekinden ayırdetmek son derece güçtür.

Yüzbinlerce hücre en doğru işi en münâsib zamanda ve en uygun yerde yapmaya mecbur edilmiş gibidir. Hakikatte ise onlar serbest iş görürler. Hayat dâima ilerlemektedir. O, bu ilerleyişinde yapıcıdır, ıslâh edicidir, geliştiricidir, yeni ve daha iyi olanı yaratıcıdır. Hayatın ardı arası kesilmeyen bu faaliyetinin cansız eşyada hiçbir benzeri ve örneği yoktur. Acaba bu bir idrâkten mi doğmaktadır, yoksa içgüdü eseri midir? Veya hiç bir sebep olmaksızın sadece oluveren bir iş midir? Bunun cevâbını artık kendiniz verebilirsiniz.

Bütün bunlardan sonra yine siz : Bu bölümde anlatılanların hiçbiri hayatın nasıl başladığını, yani onun şu yer küresine nasıl geldiğini bize izah edememektedir, diyebilirsiniz. Evet, şu satırların yazarı da bunun nasıl olduğunu bilememekte, yalnız hayatın, ilâhî kuvvetin bir ifâdesi olarak meydana geldiğine ve hiç bir zaman maddî olmadığına inanmaktadır, o kadar.

c) Genler

Dişi, erkek bütün hücrelerde kromozomlar ve genler bulunur. Kro-«sozomun içinde geni kapsayan küçük bir çekirdek vardır. Genler her canlı varlığın ve bu arada insanın özelliklerine etki yapan baş faktör-iör. Üreme hücresindeki stoplazma ise, kromozomu da, geni de çevreleyen ve çeşitli kimyasal bileşiklerden meydana gelen fevkalâde bir maddedir. Yeryüzünde yaşayan bütün insanların ferdî özellikleri, psikolojileri, renkleri ve ırklarından sorumlu olan bu genlerin tümü o loıdar küçüktür ki, biraraya getirilse bir yüksüğü bile dolduramazlar.

Genler, o son derece küçük, mikroskobik varlıklar bütün insan, iayvan ve bitkilere âit özelliklerin rakipsiz anahtarlarıdır. İki milyon-«■n fazla insanın bütün ferdî özelliklerini kapsayan yüksük" büyüklüğündeki hacim şüphe yok ki çok küçük bir hacimdir. Fakat bu, tartı-jpiamayacak bir gerçektir. Acaba genler ve onların etrafını saran jsaplazmalar, geçmiş atalardan insanlığa intikâl eden soyaçekim özeliklerini kendilerinde saklıyorlar mı? Yine bunlar pek minicik bir alan ■cinde her ferdin psikolojisini gizliyorlar mı? Ve burada saklananın, gizlenenin içyüzü nedir? Bir talîmât kitabı veya atomlar dizisi mi? Yoksa lesr şey tesadüfe mi bırakılmış?

Döl yatağındaki çocuk (cenîn, embriyon) protoplazma halinde ırkî «■elliklerine doğru gelişirken adım adım izlenebilen bir evrim geçirir,, «genlerde ve stoplazmadaki düzen» diye ifâde edebileceğimiz' bir ge-itşae kaydeder. O kadar ki bu ırkî gelişmesinde, cenîni, ilk teşekkülünden beri besleyen annenin bile büyük bir tesiri yoktur. Çünkü meydana Bölecek çocuğun annesine mi, babasına mı benzeyeceğini kararlaştıran db bizzat genlerdir. Bu benzeyişi, doğumdan önce çocuğa yataklık eden «tamın temîn ettiğini söylemek için elimizde herhangi bir delil yoktur Gelişme; normal olarak uzun «zaman bölümlerimin geçmesini ge-mektirir, ancak bu sayede çeşitli değişiklikler meydana gelebilir. Üzün «anana bağlı olan bu gelişme insan cinsinin devamlılığını, dayanıklılığını ve soya benzemesini sağlar. Gelişme; ruhun üflenişiyle en olgun «terecesine ulaşır. Yüce Yaratıcı bu önemli fonksiyonu sırasına ve dü-«nme koymuştur. İnsanoğlu çocuğun döl yatağındaki gelişme ince-İkierini anlamaz veya tezcanlıhk eder diye, ulu Yaratıcı, bu gelişme fonksiyonunu lüzumundan fazla hızlandırmamıştır. Dâima yeni ge-Tkynrter, gelişen varlıkta bulunan özelliklere ve bir de gelişmeye, uygum düşecek bir ortamın bulunuşuna dayanır. Tesadüfün ve sonradan ■reaya çıkan durumların evrime yaptıkları etki pek azdır. Böyle etkiler daha çok anne ile baba arasında bulunan ve soyaçekim yoluyla evlâda geçen önemli ve belirgin bazı ayrı özelliklerde göze çarpar.

Bir kelebeğin başkalaşımını inceleyecek olursanız, onun, yumurtadan çıktıktan sonra tırtıl halinde olduğunu görürsünüz. Tırtıl oburca yer, gelişir ve kendisini kısmen ipek olan bir tabakaya rahatça sarar, sonra krizalit haline gelir. Koza içindeki tırtılın vücûdunu teşkil eden dokuların çoğu çeşitli hücrelere ayrışır ve hücreler karışımı halini alır. Bu devrede bulunan bir tırtılı tahlil eden, hücreler arasında hiç bir ayrım yapamaz, hatta o, bu karışımı bile farkedemez. Münâsib bir zamanda krizalitteki her canlı hücre kendisine uygun yeni bir evrim geçirir ve böylece krizalit canlı ve yeni bir yaratığa dönüşür. Bu hayvan, artık kendisi için gerekli olan bütün fiziksel organlara sahiptir, yeni bir tırtılın karmaşık tabiatının yansını meydana getirme gücüne sahiptir. Zamanı gelince koza açılır ve kelebek dediğimiz o enteresan yaratık dünyaya gelir.

Şimdi kendi kendimize soralım : Genlerdeki bu «yön verici kuvvet» nereden gelmektedir? Genler hücrelere komuta etmekte, hücreler de askerlerini yerine getirmektedir. Ve bu karışık münâsebetlerden doğan netice de bir matematik probleminin çözülmesi gibi her yönden doğru çıkmaktadır.

Rengin, belirli bir dalga uzunluğuna sahip ışınların belirli maddeler tarafından emilmesiyle meydana geldiği söylenir, bu maddeler diğer dalga uzunluklarını da yansımaları için serbest bırakırlar. Işık dalgaları oldukça büyüktür. Çünkü inç başına 33.000 ilâ 36.000 arasında yayılırlar. Halbuki diğer dalga veya ışınlar, inç başına telsiz için birkaç km. X ışınları, radium için 10 milyon veya daha fazla yayılır.

Gelecekte ne gibi buluşlarla karşılaşacağımızı bilmiyoruz. Sıcak ülkelerde yaşayan bir çeşit kelebek vardır ki, kanatları, saydam bir maddeden. yapılmış, çok ince bazı levhaların teşkil ettiği tabakalarla örtülüdür. Işık bu kelebeklerin kanatlarına girdikten sonra, bazan opal'in (panzehir taşı) renkleri arasında görebildiğimiz tatlı bir mavi ile yansır. Demek ki «genler» işleri öyle ayarlıyor ki binlerce nesil geçtiği halde, herhangi bir değişiklik bile olmuyor.

Genlerde, radium veya diğer ışıklarla etki yapmak mümkündür. Böyle birçok şaşırtıcı anormallikler elde edilebilir. Bilginler, birgün, belki tabiatın sanatına güzellik katabileceklerdir, fakat bunu yapabilmek için çok kıymetli bilgiler elde etmeleri gerekir. Bu bilgiler sayesinde de biyoloji, tıp ye fizik ilerleyecektir.

Şimdiye kadar bildiğimize göre bütün hayat, bir tek hücreden gelmektedir, elimizde başka türlü sonuç doğuracak herhangi bir delil mevcûd değildir. Müşâhade edildiğine göre bütün canlı türler arasında yaratılış karakteri bakımından aşılması mümkün olmayan derin

uçurumlar vardır. O kadar ki birbirine yakın olan türler bile gerçekten ayrı ayrı yaratılışlara sahiptir. Birçok hayvan da ayrı karakterde iki türlü döllendirme kudretini kısa zamanda kaybeder. Sözgelimi katır, atın ve eşeğin yavrusu olduğu halde bir katır nesli mevcûd değildir. Geriye, hayatın asıl kaynağına doğru gittikçe «Çevreye uyma» olayının daha yaygın olduğunu görürüz. Hatta öyle bir zaman düşünülebilir ki canlının çevreye uyma gücü ileri derecede bulunuyordu ve yeryüzü —bugün de büyük çapta olduğu gibi— o zamanlar, «her biri kendi türünden olan» canlılarla dopdoluydu. Bugünün midyesi ve ahtapotu, bunların her ikisi de yumuşakçalardandır, fakat her birinin «çevreye uyma» faktörü ile zamanla aldığı şekil öyle bir ayrılık arzetmiştir ki bunların ikisinin de aynı türden olduklarına inanmak güç bir şey olmuştur.

Canlılar arasındaki bu ayrılma olayı, ta hayatın başlangıcı zamanlarında meydana gelmeye başladığından her bir yaratık zamanla özel bünyesine bürünmüş, geri dönme veya yeniden kendisine başka bir şekil verme gücünü kaybetmiştir. İşte bu hayvanlar, değişik şartlara ayak uydurma kabiliyetini büyük çapta kaybettiklerinden, birçok hayvan türünün nesli kesilmiş, diğerleri için de yaşama imkânı kalmamıştır.

Yukarda söylediğimiz gibi genler, bütün canlılardaki cinsiyet* hücrelerinde bulunan atomların ültramikroskobik bir şekilde düzenlenmiş «anasından ibarettir. Yaratılış projesini, geçmişlerin sicilini ve her canlasın kendisine hâs özelliklerini genler muhafaza etmektedir. Genler; Mtkilerin her şeyine; köküne, dalına, yaprağına, çiçeğine, gövdesine ?* meyvesine, bütün aynntılariyle hâkimdir. Yine onlar insan da dâhil «imak üzere bütün hayvanların şeklini, iskeletini, kıllarını, saçını... w kanatlarını tesbit eder.

d) Vücûd Fabrikası

Sindirimin bir kimya laboratuvarındaki ameliye olduğunu ve ye-nftgHTTita yemeklerin de hammaddelerini teşkil ettiğini kabul edersek, cereyan eden olayın ne kadar ilgi çekici olduğunu hemen anlayıveri-m. Çünkü midenin kendisi hâriç yenilebilecek her şey sindirilmekte-

Biz, bu laboratuvarın durumuna hiç bakmadan veya sindirim kim-jaaamın bu işi nasıl gördüğünü düşünmeden, laboratuvara hammadde birçok yemek çeşitlerini göndermekteyiz. Sözgelimi pirzolaları, iyi, mısın ve kızarmış balığı yeriz. Bütün bunlara, zaman olur suyu ve pekmez ilâve ederiz. Mide, bu yemek karışımının için-

den faydalı olanları seçer. Bu işi, her türlü yemeği kimyasal bir analizden geçirmek suretiyle başarır. Bu esnada bıraktığı fazlalıklar olur. Mide ayırdığı besin maddelerinden çeşitli hücrelere gıda teşkil edecek olan yeni proteinler elde eder. Sindirim sistemimiz, besinlerin içinden kalsiyumu, kükürdü, iyodu, demiri ve diğer zarurî maddeleri ayırır, alır. Yine o, ana moleküllerin boşa gitmemesine ve hormon üretmeye önem verdiği gibi, hayat için zarurî olan bütün malzemelerin belirli ve düzenli miktarlar dahilinde daima var olmasını ve her türlü ihtiyacım karşılamaya hazır bulunmasını da sağlar. Sindirim cihazı, açlık gibi vuku'bulacak her türlü olaylar için yağ vs. ihtiyat maddelerini de depo eder.

Sindirim cihazımız bütün bunları yaparken insanın düşünüş ve akıl yürütüşünden hiçbir zaman etkilenmez. Biz insanlar, hayatımın sürdürebilmek için, otomatik olarak ve hiç bıkmadan birçok şeyler ye-yip içiyor ve dolayısıyla sayılamayacak kadar çok olan maddeyi bu laboratuvara döküveriyoruz. Besinler, çeşitli sindirim yerlerinde kimyasal analizlerden geçtikten ve yeni besinler haline geldikten sonra, sayısı, yeryüzündeki bütün insanların sayısından fazla olan hücrelerimizin herbirine gönderiliyor. Burada hücrelere yapılan besin nakliyâtının devamlı olması ve ayrı ayn herbir hücrenin özet olarak muhtaç olduğu besin maddesi ne ise, onun gönderilmesi gerekmektedir. Öyle ki rolleri başka olan hücreler, aldıkları bu özel besinden kemik, tırnak, et, kıl, göz... Ve diş meydana getirsin.

O halde sindirim cihazı dediğimiz şey, insan zekâsının icâdettiği hiç bir fabrikanın imâl edemeyeceği kadar madde işleyen bir kimya laboratuvandır. Burada, ayrıca, dünyanın tanıyabildiği en büyük dağıtım ve nakliyât sisteminin de ilerisinde bir nakliyât sistemi vardır, fevkalâde bir düzenle her şeyin yerini bulduğu bir sistem. Bu labora-tuvar, çocukluk devresinden sözgelimi, 50 yaşma kadar önemli hiçbir hatâ işlemez. Halbuki bu süre içinde işlediği maddeler aslında çok değişik moleküllerden meydana gelmiştir. Hem bu maddelerin birçoğu da zehirlidir. Besin dağıtım kanalları çok çalışmaktan tembelleşince zayıflar ve nihayet ihtiyarlarız.

Hücrelere gelen besin elemanları henüz birer temel besin maddesinden ibarettir. Hücrelerin fonksiyonu bu besinleri yakmaktır. Vücudun ısısını sağlayan yegâne kaynak bu yanma olayıdır. Siz, tutuşturmadan yanma olayını meydana getiremezsiniz. Mutlaka önce tutuşturma olayını temîn edeceksiniz. İşte tabiatta da tutuşturma olayını meydana getirecek küçük kimyasal bileşikler (hücreler) hazırlanmıştır. Kendilerine gelen besini tutuşturarak yakan hücreler böylece ok-

sijen, hidrojen ve karbon sağlamış ve gerekli ısıyı elde etmiş olurlar. Her yanma olayında olduğu gibi, bunda da netîce su buharları ve karbondioksittir. Kan, karbondioksidi akciğerlere taşır. Size nefes almayı temîn eden yegâne şey akciğerlerdeki karbondioksittir. İnsan bir gün içinde yaklaşık olarak 1 kg. karbondioksit üretir. Fakat birçok karmaşık fonksiyonlar insanı bu karbondioksitle zehirlemekten korur. Her canlı besinleri sindirir. Her canlı, özelliği icâbı, muhtaç olduğu özel kimyasal maddeleri yemek mecburiyetindedir. Bütün hayvan türleri arasında en küçük ayrıntılarına vanncaya kadar, meselâ, kanın kimyasal elemanlarında her türe göre ayrılıklar vardır. Bu sebeple de her bir tür için özel bir oluşum ve işleyiş bahis konusudur.

Zararlı mikropların vücutta bir enfeksiyon meydana getirmesi halinde sistem bunları karşılayacak devamlı bir ordu bulundurur. Bu ordu normal olarak mikropları yener ve insan vücûdunu erken ölümden korur.

Sayıp döktüğümüz bu hârikalar hayat olmaksızın bulunamaz ve başka herhangi bir şeyle de rrjeydana getirilemez. Bütün bunlar tam aksamayan, mükemmel bir nizâm içinde olur. Nizâm ise, mutlak olarak tesadüfle taban tabana zıttır.

e) İçgüdü

Yaratıklar dünyası içinde birçok hayvana, belirli şekillerde ve üstün derecede bazı fonksiyonları icra etme kudreti verilmiştir, bunlara ister içgüdü, ister zekâ deyiniz veya başka bir isim veriniz. Sözgelimi, eşek ansı çekirgeyi yakalar, toprakta bir çukur kazar, iğnesiyle çekirgeyi öyle münâsib bir yerinden sokar ki hayvan kendini kaybeder, fakat ölmeyerek konserve bir et gibi yaşar. Daha sonra hiç şaşmadan, en uygun bir yere yumurtalarını koyan eşek ansı ne bilsin ki küçük yavruları yumurtadan çıkar çıkmaz bir çekirgenin konserve etinden beslenecektir, hem de varlıkları için çok büyük önem taşıyan bu hayranı öldürmeden eşek arıları gibi bu işi başlangıçtan beri devamlı olarak yapmış olmalıdır. Aksi takdirde yeryüzünde bu hayvanın cinsi kalmazdı. İlim bu enteresan hâdise için bir izah yolu bulamamakta-iır, fakat hâdise tesadüfe de bağlanamaz.

Toprakta açtığı çukurun üstünü örten bu dişi hayvan uçar gider tc bir müddet sonra ölür. Ne kendisi, ne de kendisinden önceki ben-«erleri yaptıkları bu işi düşünmemişlerdir. Bunlar yavrularının ileride ne ile karşılaşacaklarını, hatta yavru diye bir şeyin mevcûd olduğunu bilmiyorlardı. Daha da ileri giderek şöyle diyelim : Bu hayvanlar ger-rekten çalıştıklarını ve türlerini korumak için yediklerini bile bilmez-3er

Kannca ve arıların, kendi topluluk hayatlarını nasıl düzene koyup idare edeceklerini bildiklerini söyleyemeyiz. Çünkü bunların askerleri, işçileri, esirleri ve kraliçeleri vardır. Fakat Baltık Denizi sahilinde elinize bir kehribar parçası alırsanız onda uzun asırlardan beri bir kanncanın saklı kaldığını ve bunun bugünün karıncasının tıpkısı olduğunu göreceksiniz. Karınca çevresine tamamen uyduktan sonra acaba evrimi durmuş mudur? Ve küçük karıncanın zihni daha büyük bir gayeyi gerçekleştirmekten çok âciz mi bulunuyordu? Kanncanın, sosyal bir böcek olarak oluşması bakımından çok şey öğrendiği şüphesizdir. Söylenebilir ki, kannca «en büyük çoğunluğa, en büyük fayda» tarzında ifâde edilen o enteresan teoriyi merhametsiz bir şekilde uygulamakta ve bu teorinin mantıkî neticesini de gerçekleştirmektedir.

Bazı karınca türlerinde, işçi karıncalar kış boyunca diğer kann-calan beslemek için büyük taneler toplar getirir. Bunlar toprak altında bir «öğütme odası» inşa eder. Öğütmeye uygun, büyük ve kuvvetli çenelere sahip bulunan kanncalar koloninin ihtiyacı olan besin için bu taneleri öğütür, bunların yegâne işi bundan ibarettir. Sonbahar gelip de tanelerin hepsi un haline getirilmiş olunca, «En büyük çoğunluğa, en büyük fayda» prensibi, hazırlanan bu yiyeceğin saklanmasını gerektirir. Madem ki yeni doğacak karınca nesli birçok öğütücü karınca da- getirecektir. Asker kanncalar halen mevcûd olan öğütücü kanncalan öldürür. Her halde bu böcek askerlerin vicdanı, öldürülen karmcalann, taneleri öğütme sırasında yeteri kadar gıda pay-lannı aldıklarına kanâat getirmekte ve bununla müsterih olmaktadır.

Bazı karıncalar, içgüdünün veya düşüncenin —hangisi hoşunuza giderse onu tercih ediniz— şevkiyle, gıdasını temîn etmek için, «mantar tarlalan» diyebileceğimiz yerlerde besin olarak mantar yetiştirirler. Bu kanncalar aynı zamanda gül biti ve tırtıl gibi küçük böcekleri avlarlar. Bu küçük yaratıklar kanncalann sağmal inekleri ve keçileri gibidir. Kanncalar bunlardan bala benzer belirli bir sıvı alarak beslenirler.

Kanncalar diğer bazı kanncalan esîr alarak işlerinde çahştınrlar. Bazı karıncalar da yuva yaparken, bitki yapraklannı düzene koyarken bu işi için yavru kanncalan çahştınrlar. Çünkü —ipekböceği gibi — ipek iplik salgılayan bu yavrular yuvanın etrafını beraberce örerler. Çoğu yavru kannca kendisi için yuva (koca) yapmaya fırsat bulamaz, fakat bununla beraber o, topluma hizmet etmiş olur.

Karıncayı oluşturan şuursuz atomlar ve moleküller bu kadar karmaşık işlerin içinden nasıl çıkabiliyor?

Şüphe etmemelidir ki, bütün bu işleri yaparken karıncaya yol gösteren bir Yaratıcı vardır.

Kuşların yuvaya dönüş içgüdüleri vardır. Kapınızın üzerinde yuva yapan nar bülbülü sonbaharda güneye göç eder, fakat ilkbahar gelir çelmez doğruca eski yuvasına döner. Her eylül ayında kuşların çoğu sürüler halinde güneye göç eder. Bu kuşlar yolculukları sırasında ensin denizler üzerinde aşağı yukarı 16.000 km. kadar bir mesafe alırlar. Fakat hiçbir zaman yollarım şaşırmazlar. Posta güvercini, kendisine kapalı bir kutu içinde yaptırılan uzun yolculuk esnasında tepesi üze-nndeki yeni yeni seslerden bunalıp şaşkına dönünce, bir müddet tur at-cJrtan sonra hiç şaşırmadan vatanına doğru yönelir. Esen rüzgâr, ağaç-«n ve dallan ne kadar karıştırırsa karıştırsın, arı maharetle kovanını ■dur. Bütün bunlar gözle görülen delillerdir.

Meskene dönüş duyarlığı insanda zayıftır. Fakat o bu alandaki eksikliğini seyr ü sefer aletleriyle tamamlar. Demek ki biz, böyle bir «güdüye muhtacız, fakat aklımız bu ihtiyacı karşılamaktadır. Nice fcaçük böcek vardır ki takdir edemeyeceğimiz derecede mükemmel, mikroskobik gözlere sahiptir. Şahin, kartal, akbaba gibi yırtıcı kuşunum teleskobik bir göz taşıdıkları şüphesizdir. İnsan bu konuda da metleriyle üstünlüğünü korumaktadır. Çünkü insan icâd ettiği telesime sayesinde, görme kuvvetinin ancak iki milyon defa artırılması ha-Bmrie görebileceği yıldız kümelerini seyretmektedir. Yine o elektromik-uoskobu yardımıyla çıplak gözle görülemeyecek bir bakteriyi görebilir.

İhtiyar atınızı tek başına bırakacak olursanız, karanlık ne kadar Immn olursa olsun, yolunu bulacaktır. At, karanlıkta net olmasa da jürecrilir. Çünkü o, yolun yaydığı kızılötesi (enfraruj) ışınlarından az >ift atsa etkilenen gözleri sayesinde yol ile iki tarafın ısı derecesindeki fimde hisseder. Baykuş, gece karanlığı ne kadar koyu olursa olsun, .man otlar üzerinde yürüyen sıcakkanlı fareyi farkeder. Biz insanlar ik. 2şüc dediğimiz radyasyon olayını icâd ederek geceyi gündüze çe-«■RMliyoruz.

Gözünüzdeki mercek cismin görüntüsünü ağ tabakaya (retina) Merceğe bağlı olan kas, cismin uzaklığına göre, otomatik merceği ve dolayısıyla odak noktasını ayarlar. Ağ tabaka do-■uk ayn kattan oluşur ki bunların tümü ince bir kâğıttan daha kalın ıluÇTır En içteki tabaka görme duyusunu alan «çubuk» ve «koni» İlli m lıı nlı ıı oluşmuştur. Çubukların 30 milyon, konilerin de 3 milyon aîduğu söylenir. Bütün bu hücreler gerek kendi aralarında, ge- anercekle tam bir ahenk içinde bulunur. İşin en enteresan tarafı, ■mı trirreierin merceğe sırt çevirmiş bir durumda bulunmaları ve dışa

değil, içe doğru yönelmiş olmalarıdır. Sadece merceklerin içinden bakacak olsaydınız düşmanınızı başaşağı görecek, onun sağ tarafını solda bulacaktınız. Bu da düşman karşısında kendinizi savunmak istediğiniz akdîrde işinizi altüst edecekti. Bu sebeple tabiat, ileride vuku'bu-lacak "karışıklıkları —hangi yolla ise— önceden kestirmiş ve görme duyusu meydana gelmeden ikinci bir plân tatbik etmiştir. Beyne varan milyonlarca nöron ve sinir vasıtasıyla teşkil ettiği bu yepyeni düzen ile eşyayı doğru olarak görmemizi sağlamıştır. Tabîat bununla da yetinmeyerek duyusal idrâkimizi ısıdan ışığa çevirmiş ve gözümüzü renge karşı duyarlı kılmıştır. Bu sayede bizt dünyamızın rengârenk cisimlerini doğru olarak görebilmekteyiz. Bu da görme konusunda çok isabetli bir tedbîrdir. Göz merceğinin yapısı yoğunluk bakımından farklılık arzeder. Bu sayededir ki bütün ışınları odak noktasında toplayabilir. Böyle bir özelliğe, aynı cinsten (homojen) olan tek bir maddede —meselâ cam gibi— hiçbir zaman tesadüf edilemez. Merceklere, çubuk ve koni biçimindeki görme hücrelerine, nöron, sinir ve diğerlerine ait bu fevkalâde düzen, teşkilât ve ahenk mutlaka aynı anda oluşmuştur. Çünkü bu pek ayrıntılı cihazın her bir ünitesi tam teşekkül etmeden görmek mümkün değildir. Nasıl olmuş da bir lüzumlu faktör diğer faktörlerin ihtiyaçlarını takdir etmiş ve ona uygun bir tarzda kendisine biçim verebilmiştir.

Araştırıcı bir buruna sahip bulunan köpek geçmekte olan hayvanı bakmadan hissedebilir. İnsan zayıf olan koklama duyusunu kuvvetlendirecek herhangi bir cihazı henüz icâd edememiştir. Hatta bix koklama duyumuzun mesâfesini uzatma çarelerini araştırmak için işe nereden başlayacağımızı bile kestiremiyoruz. Fakat bizim bu duyumuz» zayıf olmasına rağmen son derece küçük, mikroskobik zerreleri teşhis edebilecek kadar bir keskinliğe sahiptir. Acaba aynı kokuyu hepimiz aynı şekilde mi hissederiz? Öyle anlaşılıyor ki her birimize farklı bir tatma duyusu meydana getirmektedir. İşin hayret edilecek bir yönü de duyumların böyle farklılık göstermesine ırsiyetin rol oynamasıdır.

Bütün hayvanlar işitir. Hayvanların duyabildiği seslerin birçoğu bizim duyabileceğimiz titreşim sınırlarının dışındadır, öyle ince *e hafîf sesler vardır ki, bizim sınırlı işitme duyumuzun kat kat üstünde kalır. Fakat insan, icâd ettiği cihazlar sayesinde kilometrelerce uzakta yürüyen bir sineğin sesini kulak kepçesinin üzerinde yürüyormuş giM duyabilmektedir. İnsan buna benzer cihazlarla güneş ışınlarının to-sîrini bile tesbît etmiştir.

İnsan kulağı; bir parçası 4.000 kadar yaydan (kavisten) meydan* gelen bir cihazdır. Bu yaylar son derece ince ve karmaşıktır. Haciı»

ve şekil bakımından birbirinden farklı olmakla beraber, kendi aralarında ince bir düzen ve ahenk arzederler. Bu yolların bir mûsikî âletine benzediğini birbirleriyle temas kurmakta ve çeşitli ses dalgalan, bir orkestrada ayn ayrı her bir mûsikî âletinden çıkan nağmelerin teşkil ettiği üstün ses kompozisyonu olabileceği gibi, gök gürültüsünden tutunuz da çam ağaçlarının fısıltılarına kadar yaşayabilmesi için, ıistün bir kabiliyetle tekâmül etmeye sevk edildiyse nasıl olmuş da onun duyarlık mesafesi uzatılmamış ve her türlü ince sesleri alacak bir hassasiyete ulaştırılmamış? Yoksa hücreler, kulağı tesadüfen mi bildiklerinden daha elverişli bir şekilde yaratmışlardır?

Bitkiler, döllenmeyi sağlamak ve dolayısıyla varlıklarını sürdürebilmek için bazı aracılar kullanmasını başarmışlardır. Yaptıkları işten habersiz olan bu aracılar bir çiçekten diğerine çiçek tozu taşıyan börekler, rüzgâr, tohumları o çiçekten bu çiçeğe taşıyan, uçar veya yürür her şeyden ibarettir. Nihayet bitkiler insanı, o yüce mahlûku da rjzağa düşürmüştür. İnsan, doğrusu tabiatı güzelleştirmiştir, tabiat :a onu bol bol mükafatlandırmıştır. Fakat insan çok üreten bir mah-ju-ktur, bu sebeple de zirâata başvurmak mecburiyetinde kalmıştır. O, tmhunı ekmeye, ekini yetiştirip biçmeye, depolamaya, ayrıca bitkileri geliştirmeye, aşılamaya ve gübrelemeye mecburdur. Eğer insan bu iş-jeri ihmâl edecek olursa aç kalır. Böylelikle medeniyet yıkılır, yeryüzü aekrar ilk ve tabiî haline döner.

Henüz yavru halinde iken yuvalarından alınan kuşlar, büyüdükleri zaman kendi familyalarının tipinde yuva yaparlar. Öyle anlaşılıyor ki nesilden nesile intikâl eden gelenekler çok eski ve derin temellere sahiptir. Acaba bütün bu işler bir tesadüf eseri mi, yoksa uûcmetli bir varlığın yaratması mahsûlü müdür? Bir kısmından söz «ligimiz, hayvanlara ait bu kudret ve imkânlar, «içgüdü» diye isim-jnodirdiğimiz ve nesilden nesile geçen (ırsî) bir geleneğin kuvvetinin Sneiürtileridir. Yeryüzünün her köşesini işgal eden bunca canlı içinde, jasanda olduğu gibi, akıl yürütme ve netîce çıkarma kudretine sahip hiçbir varlık yoktus. Canlılar dünyasında çevre şartlarına çok ileri gidildiği takdirde yok olma tehlikesi de sözkonusu-ieet Fakat sadece insandır ki, rakam bilgisi ve matematik zekâsı iler-jeyebilmiştir. Böceklerden biri ayaklarının sayısını bilecek olsa bile, İradi familyasından iki böceğin ayak sayısını bilme imkânına sahip ■■liurrayacaktır. Çünkü bu, akıl yürütme kudretine bağlıdır.

İstakoz gibi birçok hayvan vardır ki, organlarından birini kay-tadecek olsa vücudundan bir parça koptuğunu farkeder, hücrelerini ve irsiyet faktörlerinden faydalanmak suretiyle hemen

kaybolan organı yerine getirmeye koyulur. Organ tam olarak yerine gelince hücrelerin çalışması durur, çünkü hücreler, bilinmeyen bir yolla işi bırakma zamanının geldiğini anlarlar.

Tatlı su polibi ikiye ayrıldığı zaman, bu parçalardan biri vasıtasıyla yeniden teşekkül etme imkânını bulur. Solucanın başını kesecek olursanız hemen yeni bir baş imal ettiğini görürsünüz. Biz insanlar da yaralarımızı iyileştirme imkânına sahibiz. Fakat operatörler —gerçekten olabilecekse— hücreleri harekete geçirip de yeni yeni kollar, tırnaklar ve sinirler elde etme imkânına ne zaman kavuşacaklardır?.

Burada «yeniden yaratma» bilmecesine bir parça ışık tutan müthiş bir gerçek vardır : Hücreler ilk gelişimi sırasında bölünecek olursa, bölünen her parça tam bir canlı meydana getirme kudretine sahip olmaktadır. O halde ilk hücre iki ayrı parçaya ayrıhrsa her bir parçadan ayrı ayrı fertler oluşur. İkizlerin birbirine benzemesi bu olayla izah edilebilir. Fakat hâdiseden daha önemli bir netice çıkarmalıyız: Demek ki başlangıçta mevcûd olan her hücre bütün ayrıntılarıyla türünün tam bir ferdi olabilmektedir. O halde hiç şüphe yok ki sen, her hücre ve dokuda aynen sensin.

Atmosfer bir bütün olarak yeryüzüne basınç yapar. Deniz seviyesinde 1 cm2'ye yaptığı basınç yaklaşık olarak 1033 gramdır. Bu basıncın bir kısmı (1/5)'i oksijene aittir. Geri kalan oksijenin tümü bileşik olarak yerkabuğunda bulunur ve dünyadaki bütün suların 8/10'ini teşkil eder. Yeryüzünde yaşayan canlıların hayat kaynağı oksijendir ve oksijen bu maksat için sadece havadan elde edilebilir.

İnsan; soluk alırken oksijeni içine çeker, kanımız onu alarak vücûda dağıtır. Bu oksijen vücûda alınan besinleri bütün hücrelerde uygun bir ısı altında ve çok yavaş olarak yakar, elde edilen netice karbondioksit ile su buharıdır. Bundan dolayıdır ki bir insan için «ocak gibi soluyor» denildiği zaman, bu sözde, bir parça hakikat payı bulunur. Solunum sırasında karbondioksit insanın akciğerine kaçar, fakat az miktarda olduğu için vücûda zarar vermez. Bu sırada insan ikinci bir soluk alır ve karbondioksit dışarıya atılmış olur. Yaşayan her hayvan oksijen emer, karbondioksit çıkarır. Oksijen kandaki unsurlara ve vücûdun diğer kısımlarına tesir etmesi bakımından da hayat için zarurîdir, onsuz hayatın bütün fonksiyonları durur.

Diğer yönden, bilindiği gibi, bütün bitkilerin hayatiyeti havada bölünemeyecek kadar az miktarda bulunan karbondioksite dayanmaktadır, bitkiler âdeta bunu teneffüs ederler. «Fotosentez» denilen bu

sarmaşık kimyasal reaksiyonu basît olarak anlatabilmek için şöyle ıcyleyelim : Ağacın yaprakları akciğer gibidir, bunlar, o inatçı kar-aondioksiti güneş ışığında karbona ve oksijene ayırma kudretine sa-rştirler. Başka bir deyişle yeşil ağaç yaprağı oksijen gazını çıkarır ne karbonu, ağacın kökleri vasıtasıyla aldığı suyun hidrojeni ile bir-jestirerek saklar. Tabiat sihirli bir fabrikasyonla bu elemanlardan semer selüloz çeşitli kimyasal maddeler, meyveler ve çiçekler imâl eder. 3cnunla bitkinin hem kendisi beslenir, hem de yeryüzündeki bütün Hayranların beslenmesine yetecek miktarı üretir. Aynı zamanda bit' eJer bizim teneffüs ettiğimiz sonsuz hayatın beş dakikadan fazla süreci oksijen gazını çıkarırlar.1

emiş bilgi için bkz. Vahidüddin Han, İlmin Işığında İslâm, çev. Akif Nuri, A Cressy Marrison, İnsan, Kâinat ve Ötesi, çev. B. Topaloğlu, İst., John Claver Niçin Allah'a İnanıyoruz, çev., İ. Sıdkı Eröz.

IV — ALLAH İNANCININ MENŞEİ

Allah inancının kaynağı konusunda değişik görüşler bulunmaktadır. Bilhassa materyalist sistemler, Allah inancının menşeinin insan muhayyilesi olduğunu ye toplumların sosyal yapısı sonucu tanrı inancının da zuhur ettiğini iddia etmektedirler. Bundan önceki sayfalarda bu görüşün tutarsızlığı ve Allah inancının insan için ne kadar zarurî olduğu görüldü.

Batılı dinler tarihi araştırmacılarından bir kısmı için de Allah inancının menşei, insanın tabiat karşısındaki aczi, zaafı ve bunun sonucu olarak teşekkül eden korku ve endîşedir. Bu görüşün de ne kadar yanlış ve tutarsız olduğu ilerdeki sayfalarda görülecektir, özellikle XIX. asırda pozitivizmin etkisi altında gelişme gösteren sosyoloji ve buna bağlı olarak ortaya çıkan dinler tarihi araştırmaları, bu konuda gerçeği rehber edineceğine, Allah inancını gerçek dışı mes-nedlere oturtmaya çalışmıştır. Şimdi bu konudaki iddiâlan görmeye çalışalım. Bu iddialar gerçeğin sadece bir tarafından tutmakta ve bütün gerçeğin bundan ibaret olduğunu öne sürmektedir. Bu ise tutarsız sonuçlara sevketmektedir.

a) Tabîatçı Görüş

Bir kısım dinler tarihi araştırmacısına göre; Allah inancının menşei insanın tabiat sahnelerini hayretle seyretmesi ve tabiatın engin genişliği karşısında kendisinin güçsüz, zayıf ve âciz olduğunu kabul etmesidir. İnsanın bu geniş kâinat sahnesini seyretmesi, onu ezici bir gücün etkisi altında kaldığı kanâaatine sevkeder. Bu ezici gücün insandan farklı olduğunu, bütün varlıkların bu ezici gücün tesiri altında bulunduklarım, bunun neticesi olarak o gücün hiçbir şeyin te-sîri altında kalmadığına inanır. İnsanın kâinat karşısındaki hayranlığı, onu korku ve ürpertiye sevkeder. Bunun sonucu olarak insan kâinattaki herşeye fevkalâde nitelikler atfeder ve onun bir mucisse eseri olduğunu kabul eder. Böylece tabiata perestiş etmeye başlar, tşta-na-türalizm adı verilen tabîatperestlik dini bu şekilde ortaya çıkmıştır.

Bu görüşü öne süren bilgin; Alman dinler tarihçisi Max Müller'-dir. Max Müller, «Karşılaştırmalı Mitoloji» adlı kitabında mes'eleyi mücerred olarak ortaya koymakla kalmaz bu konuda bir takım filolojik belgeler de göstermeye çalışır. Bu belgeler klasik mitoloji ve temsillerden alınmıştır. Özellikle Brahmanizmin kutsal kitabı olan Veda-lar'dan bu görüşünü destekleyici belgeler verir. Çünkü Vedalar'da tanrı isimlerinin genellikle çok kuvvetli tabiî güçlerin ifâdesi olduğu görülür. Gök gibi, ateş gibi kelimeler tanrılar için ad olarak kullanılır. 3u isimlerin harflerinin dahi ayniyle Hint-Avrupa dillerine geçtiğini ifâde eder. Max Müller buradan, şu neticeye Varır : İnsanlık kavimlere ve milletlere ayrılmadan ve ana vatanından çıkmazdan evvel bir tek dille konuşmaktaydı. Tabiat kuvvetlerini bu dille takdis etmekteydi. Binaenaleyh, medeniyetlerin doğuşundan önce insanlığın sahip oldu-fu ilk düşünce budur.

Fakat insanlığın gerçek mânâda inandığı din; ancak canlı, akıllı, santıklı varlıklara ibâdet ile mevcut olduğundan bu fikrî tekâmülün mbîat manzaralarından canlı varlıklara geçiş şeklinin sebebi üzerinde artakım sorular sormak icâbeder.

Max Müller, bunun bizzat millet üzerindeki etkisiyle cevaplandı-nlabileceğini ifâde etmektedir. Normal olarak her olaya insan fiiline loenzer bir fiil nisbet etmek bir âdetti. Meselâ biz, «ırmak akıyor» deriz. «Güneş doğuyor, rüzgâr esiyor, ateş yakıyor» deriz. Aslında bu tabirler mecazî tabirlerdir, uzun süre bu tabirler kullanılmış, neticede teer hakikî tabir haline gelmiştir. İşte bu unsurlar böylece zihinlerim birer canlı varlık şekline inkılâp etmiştir. Bu esnada gökcisimle-oni organik varlıklar şeklinde (hayvan ve insan gibi) canlandırma fikri ortaya çıkmıştır ve insanın hayâl gücü bu hususta büyük, bir ■al oynamıştır. Bazan bir tek şeyi muhtelif şekillerle simgelemiş ve ietişik adlar vermiştir. Bazan da müteaddit eşyaya muhtelif isimler Itasmnuştur.

Bilmem ki, okuyucularımıza bu yorumun mitoloji ve masalların ıfcİruşu konusunda başarılı, fakat dinlerin doğuşu konusunda yeterli ■Alladığım söylememize gerek var mı?

Mas Müller, varlıkları, düşünen hayvan şeklinde tasvir fikrinin bir hal olup, insan zihninin, hayâl ve vehminin mahsûlü ol-iu kabul etmekte ve bunun zaman zaman hezeyana vardığını etmektedir. Biz de buna ek olarak diyoruz ki, bu düşünce tarzı Mr düşünce tarzı değildir. Yukarda dinin ne anlama geldiğini ek için yaptığımız tarifler bunu göstermektedir. Bu inanç ta-mündemiç bir rûh halinde varlığın mevcudiyetine inanmaktır.

Tefsir, C. I, F. 11

İnsanlığın maddeden ruha geçiş şeklini en doğru şekilde yorumlamak icâbederse, bunun dinlerin tavassutuna ihtiyaç duymadan yaratılandan yaratıcıya tabiî ve manevî bir intikâl olduğunu söyleyebiliriz. Nasıl ki, güzel bir san'at eserine bakan kişi, san'atkânn büyük bir zevk sahibi olduğunu düşünmekten kendisini alıkoyamazsa, yine nasıl ki, komple bir makinenin hassasiyetini izleyenler onu yapan ustanın maharetine hayran olmaktan geri duramazlarsa, aynı şekilde kâinattaki fevkalâde yaratıkların azametini düşünen ruhlar da tabîatı itibariyle onu idare eden zekânın azametini ve gücünü düşünmeye koyulurlar. Katı maddeyi, canlı ve ruhlu bir varlık halinde tahayyül eden mitolojik görüş ise ne akla, ne de dine uyar. Halbuki araştırmacı aksi istikâmette yürüdüğü takdirde ortaya çıkacak görüş hem dîne, hem de mantığa uygun olur. Şöyle ki insan zekâsı ruhsuz katı maddelerin kendiliğinden hareket edebileceğini, muntazam şekilde bir yerden bir yere gidebileceğini ve makûl hedefe doğru uzun mesafeleri kat'edebileceği-ni düşünemez. Dolaylı veya dolaysız olarak bunları irâde ve şuur sahibi bir varlığın hareket ettirdiğini ve bir yerden Ötekine intikâl ettirdiğini, bunun çok ince sabit hesaplara dayandığını kabul eder.

Yaygın bir ormanın ortasında, yüksek bir tepenin üzerinde son derece güzel dayanıp döşenmiş şahane bir köşk düşünün. Ve bir insan bu köşke geldiğinde orada hiçbir varlık olmadığını, hiçbir ateş yanma-dığmı müşâhade etmiş olsun. Böyle bir insan, kafasında, bu köşkün dağda yuvarlanan kayaların birbiriyle sürtüşmesi sonucunda üst üste yığılarak böyle fevkalâde muntazam ve muazzam bir köşk haline geldiğini kendi kendine söylesin. Köşkün içerisinde her türlü hayat imkânına elverişli yüksek mi'mârî ve hendese mahsûlü eserlerin de; dağdaki ağaçların kendi kendine yarılarak levhalar haline gelip kapıların, duvarların, pencerelerin, koltukların ve kanepelerin kendiliğinden oluştuğunu söylesin. Sonra bu muntazam biçim içerisine giren nesnelerin kendileri için en uygun yeri seçtiğini iddia etsin. Keza bitkilerin ve hayvan türlerinin kendiliğinden birer hah, döşeme ve kumaş haline geldiğini, odalara yayıldığım, döşekleri kapladığını ve sedirlere dizildiğini farzetsin. Sonra köşkün ışık ve lambalarının kendiliğinden ayrı ayrı mahallerden koparak duvarlara asıldığını veya duvarlara bitiştiğini kabul etsin... Bunları söyleyen kimseye «rü'yâ mı görüyorsun? Yahut aklını mı yitirdin? Veya uydurma bir sözü mü naklediyorsun?..» diye sormaz mısınız? Şimdi aynı soruyu yüce tavamyla gökyüzünü, sakin tabanıyla yeryüzünü, direk gibi dağları, çeşitli bitkileri, güneşi, ayı, yıldızlan ve diğer varlıklarıyla şu kâinat sarayı için de sorabiliriz. Bu kâinat sarayının kendiliğinden var olduğunu söyleye-

nin durumu o küçücük köşkün kendiliğinden yapılmış olduğunu söyleyenin durumundan farklı mıdır? Bu kâinat sarayını görüp de onu yaratan Yüce Yaratıcıyı düşünmemek mümkün müdür? Nasıl ki, şaheser bir san'at eseri, insanı doğrudan doğruya onu yapan ustaya hayran olmaya sevkediyor, insan fıtratı o san'at eserini meydana getirenin kim olduğunu sormaya zorlanıyor, ister şahsını tanısın, ister tanımasın onu düşünmeye yöneliyorsa ve ona karşı beslediği takdir his-?ini izhâr etmeye çalışıyorsa melekûtiyle en üstün san'at şahikasını yaratmış olan yüce yaratıcıya aynı fıtratın münâcâat ile yönelmesi ve onu derin saygı ifadeleriyle övmesinin ve takdis etmesinin garip karşılanacak neresi vardır! Aslında yaratıcıya ibâdetle yönelmek de bu hayranlığın bir numunesi değil midir? Dikkat ederseniz, Tanrıya münâcât ve duayı tahlil ettiğinizde, görürsünüz ki münâcâtlar iki onsuru ihtiva etmektedirler. Birincisi yönelmen zâtın, yönelenin isteğini karşılayacak güçte olması... İkincisi de yönelinen zâtın; katı, dtonuk bir madde olmaması, sizi görmesi, duanızı işitmesi ve hissetmesidir. Aksi takdirde ma'bûdun her türlü akıl ve şuur meziyetlerin-ien mahrum olması ve bunlarla âbidlerini kendisine çekememesi gerekir ki bu, mümkün değildir.

İşte Tanrı düşüncesi, inancı ve O'na ibâdet bu iki psikolojik prensibin içice girmesinden doğmaktadır. Bunlardan birisi tabiatı anlama şevki tabiîsi, ikincisi de tabiattaki güzelliği ve estetiği tanıma ve duy-:aa hâssesidir. Bunlardan birisi zihnî, öbürü de vicdanî duygulardır.

Tanrı düşüncesinin böyle bir tabiat görüşünden doğduğunu söy-ieyenleri destekler nitelikte, psikolojik tecrübeler bulunmaktadır : •Mülk elinde olan Allah ne yücedir. O, her şeye kâdir'dir. O'dur ölümü ve hayatı yaratan, hanginizin daha iyi amel işlediğini denemek açin. Ve O, Âzîz'dir, Ğafûr'dur. O'dur gökleri yedi kat üzerine yara-*jm Sen Rahmân'ın yaratmasında bir düzensizlik bulamazsın. Gözünü çevir de bak bir eksiklik görebilir misin? Sonra gözünü iki kerre daha çevir. Göz umduğunu bulamayıp bitkin ve yorgun dönecektir.» ♦Mülk, 1-4).

«İngiliz bilgini Jevons'a göre Allah düşüncesinin menşei tabiat sahneleridir. O, "Dinler Tarihine Giriş" adlı eserinde normal görünüm-îerin tanrı inancının uyanışı için yeterli olmadığını öne sürmekte, bunların devamlı tekrar etmesi nedeniyle insanın alışkanlık kazandığını ı«e onları yorumlama ihtiyacını duymadığını ifâde etmektedir. Ona göre yeryüzünde karşılaşılan ânî vak'alar, gökyüzünde müşahede edilen kasırgalar, fırtınalar, güneş tutulmaları, ay tutulmaları, yıldırımlar, tufanlar, zelzeleler ve şimşekler gibi normal düzeni sarsan olaylar

ve bunların zihindeki tesiri insanı etkilemektedir. Çünkü insan tabiatı, hiçten bir şeyin meydana gelmesini kabul etmemektedir. Hatta hayvanlar ve kuşlar ürpertici bir ses duydukları zaman irkilirler ve sesin geldiği yöne bakarak, onun mutlaka bir failinin bulunduğunu, kendiliğinden meydana gelemeyeceğini anlarlar. İşte bu ânî ve korkunç olaylar onu müşahede edenler üzerinde büyük etkiler bırakarak onun kaynağını araştırma zaruretini hissettirir. Bu olayların zahirî nedenini kavrayamayınca zihnen onu güçlü ve korkunç bir bilinmez sebebe nisbet etme zorunluluğunu duyar. Çünkü aklın bu gibi olaylar karşısında çıkış yolu bulamaması, insanı rahatsız eder.»

Jevons'a göre normal ve sürekli tabiat kanunları bu şuurun doğmasını önlemez. İkinci bir bakışta yani zihnin sükûnet bulup rahatlaması ve gafletin, unutkanlığın sebeplerinin ortadan kalkması halinde mümkün olur. Ona göre dinî şuurun doğuşunda hayranlıktan çok korku ve endîşe şuuru etkili olur. Ancak Jevons'un bu görüşü de bir önceki natüralist görüş gibi kendini eleştirilerden kurtaramamış-tır. Çünkü her ikisi de aynı kaynaktan beslenmektedir. Auguste Sa-batier'in işaret ettiği gibi, bu görüşe ilkin şöyle bir itiraz yapılmıştır: Korku ve endîşe duygusu tek başına Allah düşüncesinin izahı için yeterli değildir. Bunun yaraşıra onu dengeleyecek ve keskinliğini yumuşatacak bir şuurun bulunması gerekir. Zira insan korkuya kapılınca ruhen müteessir olur ve o zaman irâdesini yitirir. Ümitsizliğe düşer ve hareket kabiliyeti dümûra uğrar. Korkunun pençesine düşmüş olan kimse, eğer kurtulma imkânını düşünemezse düştüğü tehlikeden kendisini kurtaracak bir kaynağı araştırmayı hiç düşünemez. Şu halde din duygusunun korku ve endîşeden doğduğunu ispat edebilmek için ona karşı olan ümit ve emel duygusunun da bulunmasını şart koşar. Bu duygunun kişiyi duaya ve tazarrua sevkettiğini ve işte o zaman dinin ortaya çıktığım öne sürer.

b) Rûhçn Görüş

Yukarıda Allah düşüncesinin maddî kâinat sayfalarına bakmaktan doğduğunu öne süren ve bu yüzden tabîatçılık görüşü adını alan natüralizmin nasıl doğduğunu, bu konuda ne gibi yorumlar yapıldığını, hatta insanın ilk tapınmasının tabiata tapınma olduğunu öne sürdüklerini gördük.

Şimdi de, ona karşı olan ikinci bir görüşü ele alalım : Bu, animisme adını alan ve ..ilk dinin ölülerin ruhlarına ibadetle başladığını kabul eden rûhçu görüştür. Şüphesiz ki, rûhçuluğu bu şekilde ortaya koymak, madde ve rûh arasında bir ayrılık gözetmek, bu düşüncenin doğuşuyla ibâdet konusu arasındaki bir anlam kargaşasından doğmaktadır. İbâdet her zaman maddî olmayan ruhî bir ilkeye yöneliktir. Natüralist görüşün önde gelen simalarından Max Müller der ki; gök cisimlerindeki fevkalâde unsurları görme neticesinde insan; tabiî güçlerden irâde sahibi ruhî güçlere intikâl eder. Bu intikâlin bulunmaması halinde konu dinsel bir konu olmaz. Vakıa muhtelif görüşler arasında böyle bir ayrılık yoktur. Asıl ayrılık ibâdetin başlama ve intikâl şeklindedir. Natüralizme göre, ruhî kuvvet veya evrene hâkim güç fikri madde âlemini tefekkür ve teemmülden doğar. Madde alemindeki san'atın azametini öğrenerek onu meydana getiren san'at-kârın maharetine hayran olmaktan neş'et eder. Buradan onu yaratan gücün varlığına (Allah) ulaşır. Halbuki buna karşı olan rûhçu görüş ise ruhlara inanmanın doğrudan doğruya insan toplumunun tecrübelerinin mahsûlü olduğunu ifâde etmektedir. Şu halde her iki yorum şekli de neticede aynı noktada birleşmektedir. Sadece farklılıkları mukaddime ve neticelerdedir. Birincide maddeden ruha geçiş, ikincide ruhtan ruha geçiş olmaktadır.

Animizmi «İlkel Uygarlık» adlı eserinde Taylor ortaya koymuş-:ur. Bazı önemsiz farklılıklarla birlikte onu İngiliz filozofu Herbert Spencer «Sosyoloji İlminin Prensipleri» adlı eserinde takîb etmiştir.

Önce «animism» kelimesini aynı anlama gelmesi dolayısıyla vu-jru'bulacak bir karışıklığı izâle etmemiz gerekir. Biz animizmin mü-zâkaşa götüren rölatif unsurlarına işaret etmeden önce, özüne inen iağımsız bir yol izlemeye çalışacağız. Animizm kelimesindeki rûh —bu tkole ad olarak verilmiş olmasına rağmen— uygun bir tabîr değildir. Biradaki ruhtan maksat; canlılık unsuru taşıyan ana ilke değildy:. Tini insanın solumasını, duymasını ve hareket etmesini sağlayan, ge-r,ynesini temîn eden enerji kastedilmemektedir. Aksine vicdanın ve Hürümle yüce fikrî hayat prensibinin mecmuu kastolunmaktadır. Her-tes bu iki rûh kavramı arasında bir ayrım yapmaya çalışabilir. Ve ns&na has olan ve başlı başına bir hüviyet arzeden rûh ile insan ve tatjvanın müşterek olduğu canlılık kaynağı rûh arasında bir fark gö-acıebilir. Biz uyuyan, bayılan ve sar'aya tutulan kişilerin de nefes al-fej-r:;. yemek yediğini ve yürüdüğünü biliyoruz. Ancak onlar biyoloji bayat bakımından diridirler ama düşünce hayatı bakımından değil. Bol Tizden onlara ancak sözünü ettiğimiz o özel kuvvet yani munta-lorr düşünme ve şuur kabiliyeti geri geldiği zaman canlılık kazana-Mıuner Bu, tecrübeye dayalı düşünce iki rûh gücü arasındaki fşirkı

ji. koymaya çalışmaktadır. Ne var ki, düşünce ameliyesi bağımsız normal seyrini yürütürse sonuç çıkarma belli bir noktada dur maz. Aksine ikisinin fonksiyonları arasında mevcut olan pratik ayrımı aşarak nitelik ve zât bakımından ayırıma ulaşır. Her ikisinin ayrı, birbirinden öz bakımından bağımsız iki prensip ve esas olduğu sonucuna varır. İşte bu bağımsızlık kazanma hali kesinleşince düşünce bir adım daha ilerler. Şöyle ki düşünen canlılık kaynağı (rûh) kişinin bedenînden uykuyla uzaklaşırsa kişi yok Olmaz, ruhu da yokluğa gömülmez. Fakat aynı durum ölüm için vârid değil midir? Gerçi bir tek kişi, normal tecrübelerle hem uyku hem de uyanıklık halini yaşadığı gibi; ölüm ve canlılık halini birbiri ardı sıra ve münâvebe ile yaşa-yamamaktadır. Lâkin ruhun bilfiil bedene avdetiyle, avdet etmemesi arasında varılacak karar ayrı şey, onun bedenden ayrılmasıyla doğrudan doğruya yokluğa inkılâp etmesi ayrı şeydir. Bu sorunun cevabı delilli bir cevap olmayacak ve bu yüzden selîm fıtrat sahibi kimselerin kabul edeceği bir netîce ortaya konulamayacaktır. Nitekim beyanıyla unutulması mümkün olmayan ve hâtırasını yaşatmak için insanın çırpındığı mâzîye bağlı olan, öbür tarafıyla da geçmişin yeniden tekrânnı bekleyen ve ne kadar uzun süre ayrılmış olursa olsun kaybedilenin bulunmasuu gözetleyerek geleceğe bağlı olan ruhî hayat bu konuda kesin bir cevap vermeyi önler. Şöyle de diyebiliriz : Bu konuda kesin bir karara varmak, hükümlerini birbiri ardı sıra takîbeden kanunlardan ve gerçek tecrübelerden alan bu aklın alışkanlıklarına uygun düşmez. Zira nasıl yoktan bir şey var olması akılca normal olarak kabul edilemezse ve alışılmamış bir hükümse, aynı şekilde var olan bir şeyin yok olması da aklen muhaldir. Bizim aklımızın eşyanın yok olduğu yargısına varmasını sağlayan husus; şekil farklılıklardır. Eşyanın zaman ve mekân bakımından yer aldığı durum ve konumların değişmesinden ibarettir. Ölüm olayı karşısında normal tasavvur rûh ve madde unsurlarının birbirinden ayrılması şeklidir. Ölümle madde kendi bünyesi olan toprağa inkılâb ederken, rûh da dönülmezlikler âleminin içerisinde bir başka şekle intikâl eder. Böylece bedenlerden önce ruhların varlığı inancı ortaya çıkar.

İşte burada bu birbirine bitişik olarak uzanan zincirin dördüncü ve son halkası yer alır. Buna göre rûh unsurunun görünen dünyadan, görünmezlikler dünyasına intikâli onun gücünü zayıflatmaz. Aksine gücünü artırması mâkul bir şeydir. Zira rûh, muayyen bir bedenle bütünleştiği dönemde bedenin sahip olduğu sistemin bir nevi esîri haline gelir. Çünkü onun irâdesi altındadır. Binaenaleyh onun dışındaki öteki varlıklarla doğrudan doğruya bir egemenlik bağı kuramaz. Binaenaleyh ona hâkim rûh adını vermektense bağımlı rûh adını vermek daha uygun olur. İşte mukadder olup ta uyku veya ölümle yahut bir başka nedenle rûh bu sistemden ayrılınca o zaman gerçek (rûh) adım almaya hak kazanır ve o zaman 'geniş bir sahaya uzanır. Bu son geçişin bir nevi hayalî bir vak'a olduğunu veya soyutlamalardan ibaret bulunduğunu zannetmemek icabeder. Çünkü zihnî soyutlamalar doğrudan doğruya mümkün faaliyetlere ve isteklere dayanır ve realitede ise insan düşüncesi yorumlayamadığı veya başka şekillerde izah edemediği muayyen fenomenleri bu şekilde yorumlamaya çalışır. Çün-irâ insanoğlunun faaliyet alam olan konularda ve sahalarda çoğu kez fevkalâde hayreti mucip olaylar cereyan eder. Ve bu olaylar insanların alıştıkları seviyelerin üstünde veya altında olur. Yahut o kişinin rünlük yaşantısında alışmış olduğu tecrübelerinin dışında kalır ve insan bu olaylann neden doğduğunu ve sebeplerini normal olaralc kav-rayamaz. Onun için bu gibi olaylar anormal vak'alar halindedir. İşte ou ortamda kişi o alışkanlığının dışında olduğu anormal olayları gizli târ takım manevî nedenlerle izah etmeye çalışır. Mahir bir gözbağcı, âhâm dolu bir şâir, güzel konuşan bir hatîb, kendisini iyi korumasını Dilen bir kahraman, oku şaşırmayan bir atıcı, çabuk hesaplayan hızlı cevap veren bir muhasip, en zor ve karmaşık konuda bile kalem ve sağıda başvurmadan hemen cevabını yapıştıran bir yazar, bütün bu dâhiyane özelliklere sahip kimseler başarılarım ve dehâlarını fevkalâde bir güce, seçkin bir ruhî desteğe dayandırırlar.» Keza sar'aya tutulan, deliren, açıktan açığa hezeyan eden veya anormal suçlar işlemen kişileri de, toplum tarafından, kötü ruhların çarptığı kabul edilir. Bunlara ilâveten birçok doğru çıkan rü'yâlardan, derin bir feraset mahsûlü olan geleceğe dair kehânetlerden, açıkça görülmezlikleri görülür bale getiren ilhamlardan, çok uzaklarda vuku'bulan olayları anında his veya bilgi haline intikâl ettiren vak'alardan, görülen hayâllerden, duyulan seslerden ve buna benzer daha pek çok maddî sebeplerle tefsiri mümkün olmayan olayların ortaya çıkardığı cüzî tecrübe türlerini de bunlara eklemek gerekir. Bütün bu düşüncelerin, tecrübelerin ve çıkarımların doğru olması bizim için önemli değildir.

Şimdi de kısaca Taylor ve taraftarlarının tanrı inancının ruhî de-aeylerden çıkışını nasıl anlattıklarını göstermeye çalışalım :

Onlara göre tanrı inancı iki merhalede oluşmaktadır :

Birinci merhale; ölü ruhların bekasına inanmaktır.

Gökyüzünde birtakım ruhların varlığını kabul etmekir.

Birinci merhalenin izahım şöyle yapmaktadırlar : Ruh telakkisi;

ilkin rü'yâ ve hayâle dayanır. Rü'yâ ve hayâl gibi tecrübeleri, ilk insan ruh ile yorumlamıştır. Şöyle ki; ilkellerin yamnda hayâl; görünen şahsın ruhunun gerçek mânâda intikâlinden ibarettir. Yani hayâli görülen şahıs şeffaf bir varlık halinde göze görünmektedir. Bir resim veya gölge gibi rü'yâ gören kişinin gözünün önünde canlanmakta ve gerçek şekliyle tıpkı aynada şahısların görünmesi gibi görünmektedir. Rü'yâda insan, ölüleri göreceği gibi dirileri de görür. Bu demektir ki, dirilerin ruhu da ölülerin ruhu gibi kişiye gelmekte ve yaklaşmaktadır. Şu halde ölülerin ruhu sürekli yaşamaktadır. Yaşadığı için de canlılarla devamlı irtibatını sürdürmektedir. O takdirde ölü ruhların insanlara fayda veya zarar vermesi mümkün olacaktır. Bu zarardan kurtulabilmenin ve ruhların nefretini sevgiye döndürmenin çaresi onlara yaklaşmak olacaktır.

İkinci merhale, gökcisimlerine ve yıldızlara tapınmadır. Bu merhaleyi de Taylor ve taraf tarlan farklı yorumlamaktadırlar. Animizmin kurucusu olan Taylor'a göre; ilkel insanın zekâsı çocuğun zekâsı gibi düşük seviyededir. O, canlı ile cansızı farkedemez, her ikisine de canlı muamelesi yapar. Tıpkı bir çocuğun oyuncağıyla oynayıp kaynaşması ve ona bir canlı olarak muamele etmesi gibi. Spencer ise bu görüşün çocuğun rûh dünyasına uymadığı gibi canlı ruhiyata da uymayacağını, bu yüzden ilkel insanın zekâsıyla yorumlanamıyacağını öne sürerek karşı çıkar ve der ki, Taylor'un ileri sürdüğü gibi tabiî varlıklara tapınma bir zihnî kargaşanın mahsûlü değildir. Aksine geçmiş kutsal isimlerin sözlük bakımından kanştınlmasının neticesinde ortaya çıkmıştır. Şöyle ki, eskiden insanlar zaman zaman geçmişlerini tabiî maddelerin adıyla anarlardı. Meselâ kimi insana yıldız, kimi insana kaplan, kimi insana da taş adını verirlerdi. İşte geçmişteki kutsal kişilere bu adların verilmesi neticesinde o adlarla bu adı taşıyan nesneler arasında bir kutsallık bağı kurulmuştur. Böylece ikisi arasında bir karışıklık belirmiş ve ismin asıl delâlet ettiği nesneye bağlanacağı kabul edilerek o nesnelere tapılmaya başlanmıştır.

Görüldüğü gibi bu görüş de bir öncekinden farklı değildir. Her ikisi de ikinci merhalede ibâdeti canlı varlıkların mevcudiyetine inanma esasına dayandırmaktadır ki, her ikisi de bu inancın doğuşunu bir vehme veya karışıklığa istinâd ettirmektedirler. Onlara göre tapınma yıldızlarla alâkalı ruhlara müteveccihtir, yoksa herşeyin üzerine hâkim olan zâta müteveccih değildir. Her iki görüşe göre de ecdada tapınma rü'yâ tecrübesine dayanmaktadır. Her iki görüş de rü'yâyı hurafeye dayalı bir tarzda yorumlamaya çalışmaktadır. Görülüyor ki animizmin dayandığı rûhçu görüş esasında çok çürük bir ipe asılmış bulunmaktadır. Tıpkı bir örümcek ağı gibi. «Şüphesiz ağların en çürüğü örümceğin ağıdır.»

c) Psikolojik Görüş

Tanrı inancının doğuşu konusundaki teorilerden birisi de psiko- tojik görüştür. Bu görüşü genel hatlarıyla şöylece özetlemek raijm-İrândür : İnsanlık tanrı inancına varmak için; sadece tabiata ve tabiattaki güzelliklere dikkat etmek veya ruhlar alemindeki fevkalâde esrar ve tecrübeleri denemekle kalmaz, aksine insanın günlük hayatında alışageldiği her şeyde edindiği psikolojik tecrübeleri, dikkatini o yüce gerçeğe çevirmesi için yeterlidir.

1 — Auguste Sabatier'in Görüşü :

Ünlü filozof Auguste Sabatier, din felsefesine dâir Esquisse d'une Philosophie de la Religion isimli eserinin ilk bölümünde Tann inananı bazı psikolojik varsayımlar üzerine kurmaya çalışarak der ki: • İnsanda Tanrı inancı doğuşundan beri his ve irâdesi arasında öz ba-«ımından farklılığın şuuru ile ortaya çıkmış bulunmaktadır. His ve iade arasındaki özle ilgili farklılıklar insanın psikolojik hayatını en taasit görüntüleriyle oluşturan iki kuvvet kaynağıdır. Doğruyu söylemek gerekirse bizim psikolojik hayatımız aslında birbirine ters iki harekete dayanmaktadır :

Birisi dıştan içe doğru yönelmiştir (muhitten merkeze).

Ötekisi içten dışa doğru yönelmiştir (merkezden muhite).

Birincisi eşyanın ihsaslar yoluyla rûh üzerindeki etkisini temsil

îder. Bu, ruhun etkilenmesi ve yetenekleri ile belirmesi halidir. İkinci rareket ise ruhun irâde aracılığıyla eşyaya karşılık vermesini temsü eder ki, bu da ruhun etkinlik halidir. Fakat bu iki hareket birbiriyle :amamen uyuşamaz. Aralarında tam bir ahenk ve diyalog yoktur. Çünkü hassasiyet insan irâdesini ezer ve baskı altına alır. Rünun demliklerinden coşup gelen iradî hareket dalgaları yükselmeye başlayanca dış âlemdeki katı ve sert kayalarla çarpışır ve kırılır. Bunun üze-me başarısız ve yorgun olarak geri döner. İşte rûh ile dış âlem ara-srtdaki bu sürekli çatışma ve ard arda gelen sadmeler her türlü elem i* ıstırapların kaynağı olduğu gibi aynı zamanda şuurun da menbaı-rtr Ancak bu çatışma ruhun derinliklerinden coşarak patlayan dalgalar merkeze doğru tekrar dönünce burada bir çarkın yörüngesi etrafındaki hareketinden doğan enerjiye benzer bir enerji meydana ge-tirir. Bu ısınma, neticede, bir ışık şelâlesi halinde feveran ederek vic-ünın dört bir yanını aydınlatır. İşte biz buna şuur ve basiretin uyan-=sası adını veriyoruz. Bu duyguya sahip olan rûh idrâk yeteneğini ka-zanır, hem idrâk edici, hem idrâk edilen, hem hâkim hem de mahkûm -£jt. Bir bölümü idealist olan rûh, öbür bölümü baskı altına alınmış realist ruhtan meydana gelen komple bir varlık hüviyetini kazanır. İşte insandaki psikolojik hayat, bu âlem ve sindirme darbeleri al-z^zâe ortaya çıkar. Her doğuş bir elem ve acıyla birlikte olmaz mı?

Auguste Sabatier der ki, «Biz bu gözlemlerimizi diğer psikolojik haller üzerinde de sürdürürsek görürüz ki hepsi bir çelişkiden doğmakta ve bir-çelişkide son bulmaktadır. Meselâ ilim arzusu cehli itirafla nihayete ermektedir. Eğlence isteği kasılmayla son bulmaktadır. Sanki her şey kendi özünde kendisini yok eden mikrobu da taşımaktadır. Mutluluk yolunda aşırı ihtiras insandaki huzur ve hoşnutluğu giderir, elemin daha çok artmasına sebep olur. Öyleyse çare nedir?

İnsanoğlunun tabiî bilimlerde gelişmesinin bu mutsuzluğu ve huzursuzluğu ortadan kaldırmasını beklemek yanlış olur. Çünkü ilim bu inatçı çelişkiyi yumuşatacağına daha keskinleştirmekte ve öldürücü silâhını daha da bilemektedir. Şöyle ki; «eşyanın nizâmında bizim için şart olan zarurî sebepler silsilesine bir yeni halka daha ekleyen her yeni buluş hürriyetimizi daha çok kısıtlıyor ve boynumuzu daha eğik hale getiriyor. Biz bu yolda mesafeler kat'ettikçe ilimle pratik, düşünceyle hareket, tabiat kanunlarıyla ahlâk kanunları arasında evrensel bir çelişkinin bulunduğu sonucuna varıyoruz. Böylece ruhun melekeleri arasında dahilî bir kriz başlıyor. Bu ise bizi hayatın değerinden ümidimizi kesmeye sevkediyor.»

İşte Auguste Sabatier'e göre dindarlık duygusu bu dahilî krizden, buhrandan doğmaktadır. Bu kriz, sanki doğuştan sert olan katı kayalarda bir yarık açmakta ve orada hayat kaynağı olan bir su fışkırtmaktadır. Fakat bu demek değildir ki; din bize bu problemin halli konusunda teorik bir çözüm getirmektedir. Katiyyen. Çünkü dindarlığın bize sunduğu çözüm aslında doğrudan doğruya pratik bir çözümdür. O bize yeni bir bilgi kapısını açmamaktadır. Aksine bizi, pratik olarak varlığımızı kendisinden aldığımız, bize hayatın başlangıcında ve sonunda iman ve güven duygusunu lütfeden ana ilkeye fiilen döndürmektedir. Psikolojik dünyamızda bu güvenin yeri, maddî tabiat alemindeki süreklilik içgüdüsünün yeri gibidir. Ancak bundan daha üstündür. Çünkü devamlılık (beka) içgüdüsü maddî âlemde kör ve ezici bir güç halinde seyrederken psikolojik âlemde düşünücü irâdenin ve şuurun aydınlığından ışık alarak yürür. Bir başka yönden pratik gerçeklere dayanır ve her beşer fıtratı için şart olan mutlak varlık kurallarına uyma bilincine istinâd eder. Evet, kim kendi ruhundaki ve zihnindeki bu duyguyu ortadan kaldırabilir? Kader bize danışmadan gideceğimiz yolu çizmiş değil mi? Bizim varlığımızın belirli zaman ve mekân içerisinde yer almaşım kararlaştırmış ve bize kendi ihtiyar gücümüzün etkisi olmadığı bir takım meleke ve tabiatları miras olarak bırakmamış mı? Biz ne kendi ruhumuzda ve ne de öteki varlıklar mecmuası arasında kendi varlığımız için yeterli olan nedeni bulabil-

durumunda değiliz. Hiç bir varlığın aklı, hayâli nihâî gayesini be-örleyecek sebebi bilemez. Bunun için, kendimizi, bu sebebi ve bizim dışımızda olan bu gayeyi genel varlık alanında aramak zorunluluğunu buymaktayız. İşte dindarlık bu duyguyu hissetmek ve bu sorumluluğu kabul etmekten başka nedir ki? Bu sorumluluk duygusu, tanrı inananın dayandığı ana umdelerden birisidir. Zihnimizdeki tanrı inancı ae kadar eksik ve üstün körü olursa olsun, hiç bir zaman onun konusunu zihnimizden uzaklaştırmak elimizde değildir. Aksine o her zaman bizimle beraberdir. Kendisini bu duygunun bize empoze edilmesinde görevli saymaktadır. Hatta bu duygu bize mutlak mânâdaki mes'ûliyet şuurunun ilâhî esrarla karşılaşmak demek olduğuna güvenerek bir matematik denge ve denklem koymayı empoze etmektedir, işte karşı konulmaz bir güç olan tanrı inancının içimizdeki derin kaynağı ve ana menbaı bu mes'ûliyet duygusudur. Fakat insan zihninin ra evrensel hayat prensibi karşısındaki tavrını iyi bilmemiz gerekir. 3u şaşkın akıl, kendisinin diş dünyadaki eşyanın tabiatından ayrı rir tabiatta olduğunu kabul ederek en büyük özelliğinin, eşyayı anlarsak, ona hâkim olup emri altına almak olduğunu kabul eder.

Pascal'ın dediği gibi insan güçsüz bir kemik yığınından ibarettir, ıncak bu yığın düşünce gücüne sahiptir. Öyle ki, kâinat onu ezim ezim esse de o, kendisini ezenden daha güçlüdür. Çünkü o kendisinin ezil-fiğini bilir. Halbuki onu ezen tabiat, kendisiyle ilgili hiçbir şeyin far-jnnda ve şuurunda değildir.

Buradan anlaşılıyor ki, insanın boyun eğmek durumunda olduğu bu evrensel prensip, maddî tabiat değil, onu idare eden evrensel rûh-:nr. Çünkü akıl gücüne sahip olan ancak kendisine ve bütün evrene hâkim zekâ sahibi bir gücün hâkimiyetine boyun eğer. Biz kendini iüşünme ve kendinin şuuruna varmayla dış tecrübe arasındaki ça-uşmadan doğmuş olan zihnî hayatın iki sınırı düzenleyen üçüncü bir snırla son bulup kemâle erdiğini görüyoruz. Bu üçüncü boyut, ,bütün iç şuurun ve dış tecrübenin bu yüce güç karşısında boyun eğip hu-rûra durmasının şuurudur.

İşte Auguste Sabatier'in ortaya koyduğu bu parlak düşünceler Tiâlâ yüce dinlerin tanrı inancının tasviri konusunda inceliğini ve gü-relliğini muhafaza etmektedir. Fakat bu görüşler bütün dinlere uygun düşer mi? Bu görüşün evrensel bir fikir haline getirilmesi ve tamimi aşırı bir mübalâğa ve soyutlama olmaz mı? İşte filozofumuz bu soruyu da hissetmiş olacak ki, şöyle demektedir : «Bu görüşümüze karşı çıkanlar bu köklü asıl çatışmaların ve tenakuzların günlük haya-umızın başlangıcından sonuna kadar içerisinde mevcûd olmadığını gös- termektedirler. İnsanda bu çelişkilerin gerçekleşebilmesi için filozof; olmaktan başka bir şeye ihtiyaç var mıdır? Vakıa böyle bir şeye ihtiyaç yoktur. Çünkü böyle bir şeyin aydınlanması zihnin seviyesine göm farklı şekilde ortaya çıkmaktadır. Çünkü ormanların ortasında gök gürültüsünün dehşeti içinde kendinden geçmiş olan ilkel insanın ruhunda bu duygunun yaptığı etki, evrensel sırrı çözme ve ölüm hâdisesi karşısındaki fikrî sarsıntılarla dolu olan biz aydınların, kafasındaki etkisinden hiç de farklı değildir. Farklı olan sadece ifâde Oe şuurun nev'idir. İnşam temelden sarsan dinî heyecâh ve deprem öai itibariyle aynıdır. Herhangi bir kişi kendi acizliğini, cehlini ve kendi fâniliğini düşünmekten vazgeçer de teslimiyet ve sabırla hayatı olduğu gibi geçirmeye çalışırsa yine de bu duygunun şuur içerisinde bulunduğunu hisseder ve açılan dudaklarından dökülen kelimelerle bu gerçeği dile getirmeye kalkışır. İşte bu; bir duanın veya yalvarışın başlangıcından başka bir şey değildir.»'

2 — Bergson'un Görüşü :

Bergson da, Sabatier gibi tanrı inancının esasta insanın günlük hayatında kendisini etkileyen psikolojik faktörlere dayandığı görüşündedir. Bergson; Sabatier'in hayat ve değişmez tabiat kanunlarıyla ilgili görüşünü —ki, buna göre insan irâdesi tabiat kanunlarıyla çarpışır, tabiat kanunları karşısında teslimiyetten, boyun eğmekten başka bir şey yapamaz. Tabiat insanlara kanunlarını zorla kabul ettirir— benimsemesine karşılık «Din ve Ahlâkın İki Kaynağı» adlı eserinde günlük hayatın diğer iki cephesi üzerinde durmaktadır. Bu iki cepheden birincisi toplumun örf ve âdetlerinin kişi üzerindeki edebî ve ahlâki etkileriyle alâkalıdır. İkincisi ise insana ihtimâl kapılarını açan ihtimâl ve tesadüflerin sahasını belirten ve kesinlikle haber vermek imkânını elinden alan geleceğe dair olaylarla alâkalıdır.

Peki, sosyal görev şuurundan tanrı inancı ne şekilde doğmaktadır? Bergson'a göre bunun izahı şöyledir : Toplum nizâmı ve toplumsal münâsebetler, fertlerin bazı arzularından vazgeçmelerini ve hürriyetlerinin bir kısmından fedakârlık ederek başkasının menfaati yönünde yükümlülüklere katılmaları icabettiğini, bundan ferde doğrudan doğruya bir fayda gelmeyeceğini empoze eder. Kişi bu fedakârlıkları ve mahrumiyetleri kendi isteği ile kabullenmez. Çünkü ferdin, sosyal içgüdüsü onu toplumun hizmetinde kendini unutturacak dereceye vardırmaktan uzaktır. Çünkü insan kendisini, topluluğuna hizmet ederken kendinden geçen bir karınca veya arı olmaktan alıkoyan bir iç- güdüye sahiptir. Halbuki ferdin normal zekasını kendi menfaati ve hesapları doğrultusunda kullanması, kendi durumunu düzeltmesi için başkalarının menfaatleriyle toplumun menfaatleri arasında bir denge kuracak ve uyuşma sağlayacak bir başka güce ihtiyaç vardır. İşte bu gücü insan fıtratı ruhî ve psikolojik dünyasına hür düşüncesiyle gir-dirmektedir. Din fikri insanın önüne aşılması büyük tehlikeler yaratacak sosyal engeller diker. İnsanoğlu bunları tasvirde daha da ileri giderek, bu engellerin korunması için manevî bir bekçinin bulunduğunu, onun emirler ve yasaklar koyduğunu ve engelleri aşan kişileri hesaba çekeceğini kabul ve tahayyül etmiştir ki, işte tann inancının doğuşu buna dayanır.

(1) Auguste Sabatier, Esquisse d'une Philosophie de la Religion, 14 - 22.

Bergson bu manevî bekçinin, mantıkî düşüncenin mahsûlü olmayıp hayâl gücünün eseri olduğunu ifâde eder. Hayâl gücünün manevî değerleri müşahhas hale getirdiğini ve mücerretleri organik şekiller içerisinde tasvir ettiğini belirtir. Ancak buradaki hayat sanatkârların tahayyülü, idealistlerin abstraksiyonu, ressamların tasavvuru ve mi-toloğların efsânesi gibi değildir. Çünkü bu saydıklarımızın eserleri, ihtiyaç mahsûlü olmayan bir nevi lükstür. Ama sosyal zaruretlerin yarattığı tanrı inancı bunun tersinedir. Bu inanç her ne kadar hayâle dayanıyorsa da bu hayâli, hayatın zaruretleri gerektirmektedir. İnanma ihtiyacı insan tabiatının içerisinde, mevcuttur.1

(1) Bergson'un; tanrı inancının doğuşu konusundaki bu görüşü toplum gelenekleri altında ezilen, âdetlerin sınırsız baskısıyla zorunluluk hisseden kabile, toplum devrinde yaşıyan —Bergson'un ifadesiyle— «kapalı» toplumlar ve kitleler için geçerli olabilirse de mümtaz kimselerden müteşekkil toplumlar için geçerli değildir- Çünkü onlar inançlarını toplum geleneklerinden ve kurallarından almazlar ve onlar için böyle pragmatist ölçülere gerek yoktur. Çünkü onlar saf hayat kaynaklarına inerler ve orada gönüllerini doldurarak toplumu peşlerine takarlar. Onlar, toplumun peşinden gideceklerine toplumu kendi peşlerinde sürüklerler, toplumun kurallarına ve yasalarına uyacaklarına toplum için kural ve yasalar koyarlar. Onların nazarında toplum hudûd ve engel tanımayan evrensel insanlıktan başka bir şey değildir. Onların yasaları; mükâfat ve mücâzât gözetmeyen, menfaat ve karşılık aramayan sevgiden başka bir şey değildir.

Biz günlük hayat alanına döndüğümüzde, pek çok psikolojik boklukların bulunduğunu görürüz ki, bunu ancak Tanrı inancı doldurabilir. Meselâ avcı; okunu avına fırlatırken, tüccar; müşterisini kazanmaya çalışırken, hasta; ilâcını içerken, çiftçi; ekinini biçerken, evli; çocuk beklerken, yolcu; gemiye binerken, oyuncu; kazanıp kaybetme konusunda şansını denerken, kısaca her ihtiyaç sahibi başanp başara-mıyacağını bilmeden kendi kaderini beklemektedir. Eğer bu insanlar kafalarını rehber edinip işlerini başanlı veya başarısızlık durumuna göre neticeyi önceden kestirecek olsalardı, çalışma diye bir şey kal maz ve hayat çarkı birdenbire duruverirdi. Halbuki hayat içgüdü* durmağa ve katılığa tahammülü olmayan hareket dolu bir kuvvettir.

öyleyse bu içgüdüye karşılık terazinin öbür kefesine, yani rûbf kefeye ağırlık koymak gerekir. Terazi ancak böylece denkleşebilir. işte bu ancak o kefeye ağırlık kazandıran ümitle, beklenen, ihtimâl içerisinde bulunan şahsa dayanmakla mümkündür. Ve işte bu teşvik ve tahrikler insan ruhunun karşısında kalbin sığınabileceği ve dayanabileceği gizli bir irâde gücünü çıkarır. Bu irâde gücü kendisinden yardım dilenen Tanrının, sultanların sultaninin gücüdür.

Bergson'un rûhçu görüşünü incelediğimiz zaman görürüz ki, o Tanrı fikrini, her iki görünümü ile birlikte halk ve aydınlar arasında bir remz olmaktan öteye aşmayan ve daha çok çocuklann korkutulup eğlendirildiği masal üslûbunu geçmeyen bir fikir halinde sunmaya çalışmaktadır. Bu tavsif ise ancak toplumun geçerli olan tüm gelenek ve kuralları —ister dinî hüviyette olsun, ister ekonomik nitelikte olsun, ister diğer özelliklere sahip olsun— doğru olarak kabul edildiği takdirde uygun düşebilir. Bu tür gelenek ve kuralların halkın zihninde tanrı inancının doğuşuna sebep olması halinde kabul olunabilir. Bergson'un nazariyesi kabul edilecek olursa, tanrı düşüncesinin gerçek değil, ancak halkın ruhunda yer etmiş olan ve toplum tarafından korku ve endîşe ile karşılanan remzden ibaret olması icâbeder.

Keza biz diyoruz ki insan elinin etkisi olmayan, sabit tabiat kanunlarına boyun eğmeyen, bazan şöyle bazan böyle tecellî eden olaylardan ilâhî takdirin varlığına delil çıkarmak, evet böyle bir delil; vehm ve hayâle dayanmayan sağlıklı ve sağlam bir delil olabilir. Çünkü böyle bir istidlalde iki öncül (mukaddime) bulunmaktadır :

Bu olaylar gizli bir sebebe dayanmaktadır. Ve bu olayların görüntüler dünyasında bilinen bir sebebi yoksa mutlaka görünmezlikler dünyasında bir sebebi olması gerekir. Üçüncü bir ihtimal yoktur.

Görünmezlikler dünyasındaki bu sebep, derûnî irâde sahibi, zekî, olayları vukuundan evvel takdir eden bir güç olmalıdır. Bu ka ziyeyi selîm akıl sahipleri kabul etmekle kalmazlar, hergün tekrarla nan tecrübeler ile müşahâde ederler. Çünkü aklen kavranması ve be lirtilmesi mümkün olmayan bu olayları süresi gelmeden önce, ilham sahibi ruhanî özellikli kimselerin açıklaması mümkündür. İlerde olaylar, rûhânî şahsiyetlerin haberlerini doğrulayacak şekilde cereyan ede bilir. Bu da gösteriyor ki görünmezlikler ülkesi sırf tesadüflere terke dilmiş değildir. Bergson'un sandığı gibi kör ve akılsız hayat içgüdü sünün otomatik sonuçlan da değildir. Bu projeyi çizen el ne yaptığını bilen ve düşünen kendi ülkesinde cereyan eden her şeyi takdir eden Allahü Zülcelâl'dir.

3 — Descartes'in Görüşü :

Biz tanrı inancının doğuşu konusunda psikolojik yorumlar zincirini anlatırken ünlü Fransız filozofu Descartes'in Allah'ın varlığını ispat konusundaki delillerine geçmekle şüphesiz ki konumuzun dışına çıktığımızı itiraf etmek mecburiyetindeyiz. Çünkü Descartes, ne kitlelerin ne de kendi hayatından tanrı inancının doğuşu konusunda bir yorum getirmiştir. O sadece kendi deneylerini ifâde ederek bunların neticesinde tanrının varlığının psikolojik ve fıtrî esaslara dayandığını izhâr etmiştir.

Descartes «Metafizik Düşünceler» adlı eserinde Allah'ın varlığının tecrübelerde belirdiğini şöyle ifâde eder : Gözünü, kulağını tıkayıp insanlar ve kâinatla alâkasını kesmiş bir kişi bile, kendi iç dünyasının fikir ve tasavvurlar âlemine döner ve duyularını harekete geçirirse bu inancın ruhunun derinliklerinde, zihninin içerisinde hazır olduğunu görecektir. İnsan bilgi ile bilgisizlik, şek ile yakîn arasındaki farkı hissettikçe bu kapıların kilitlerini de farkedecektir. Kısacası insan kendi eksikliğinin tablosunda aksi olmayan üstün ve mükemmel Bârî'nin ismini görecektir.

Descartes'in üstün varlık (Allah) fikri; aklî delillere dayanılarak elde edilen bir gerçek değil, insanın doğuştan sahip olduğu bir ilk gerçektir. Çünkü bir şeyi bilmeyen onu kaybedemez. İnsarİ bir şeyi kaybettiğini ancak onu bilince anlar. Çünkü, bende bana görfe daha mükemmel bir varlık fikri yok ise kendimin eksik olduğunu nasıl anlayabilirim? Ancak o mükemmel varlığa göre kendi eksik noktalarımı ölçebilirim. Şu halde insandaki mükemmellik arzu ve duygusu, tek başına bu duygunun insan zihninde önceden var olduğunun* delilidir. Hem mükemmellik düşüncesi insanda sübjektif bir şey değil, objektif gerçeklerin yekûnudur, öyleyse bu bize nereden gelmektedir?

Bu duygunun bize yoktan ve tesadüfen gelmiş olması söylenemez. Çünkü yoktan bir şey var olamaz. Nasıl sıfırdan müsbet bir rakam çıkarılamazsa yoktan da varlık yaratılamaz.

Bu düşüncenin kaynağı insan ruhu da olamaz. Çünkü rûh kurtulmaya çalıştığı eksikliklerin ana kaynağıdır.

Benim fiilen sahip olmadığım bu üstün varlık duygusu kendi içgüdümden meydana gelmiş olamaz. Bu içgüdünün bende kendime dâir bir fikir meydana^ getirdiğini farzetmek bâtıldır, doğru değildir.

Bende üstün varlık fikrinin bulunması elde etmeye çalıştığım veya elde edebileceğim kemâl derecelerini tasvir ve tavsif edemez. Çünkü benim düşündüğüm her üstün düşüncenin ve kemâl noktasının üzerinde daha üstün ve daha mükemmel bir nokta vardır ve olması gerekir.

Ruhumda varlığını hissettiğim kemâl düşüncesi; varlıktaki kemâl derecelerinin tümünü ihtiva etmektedir. Aksi takdirde onun en üstün varlık olmakla beraber fiilen mükemmelliklere sahip olmaması gerekirdi. Çünkü sadece kuvvet ve kudrete sahip olan şeyin açık ve objektif hakikatini var etmek mümkün olamaz. Zira bir şeyi yitiren kişi onu başkasına verme gücüne sahip bulunamaz.

Nihayet bu üstün varlık fikri bende hayâlimin uydurduğu bir saçmalık da değildir. Aksine o, aklımın beni zorladığı ve akıl sahibinin kabul etmek zorunda olduğu zarurî bir gerçektir.

Öyleyse geriye, sadece onun ruhun aynasına, objektif bir gerçekten yansıyan, dış bir zâttan akseden şekil olması durumu kalmaktadır. Ki bu dış gerçek, ruhî kemâlin ana kaynağı ve en üstün örneği olmalıdır. Çünkü bu şekil benim ruhumda ancak bir san'atkârm eserinin üzerine imzasını atması veya bir yazarın yazısının sonuna mührünü basması gibidir.

Descartes'in öne sürdüğü bu yorum, onun tarafından ortaya atılmış değildir, ancak bu yorumu o, daha aktif hale getirmiş ve düşüncelerin üçüncüsünde etraflıca izah etmiştir. Descartes'in düşünceleri itirazdan uzak kalmamış, hatta kendi çağında bile birçok kişi tarafından karşı konulmuştur. Nitekim ünlü Alman filozofu İmmanuel Kant bu delile şöylece itiraz etmiştir : Zihnî mâhiyetlerin özelliklerini, o mâhiyetlerin tabiatından çıkarmak her ne kadar mümkün ise de (hendesi şekillerin özellikleri onların kavramlarından çıkarıldığı gibi) varlığın niteliklerini bu zihnî kavramlardan almak mümkün değildir. Meselâ üçgenin geometrik özellikleri bilinen şekilde aklî zaruret olarak kabul edilmiş ise de, evrenin dışında bir üçgenin varlığı fikrinin kabulü mümkün değildir. Söylenen şey sadece bir üçgen var ise bu üçgen bu duruma ve bu özelliklere sahip olmak mecburiyetindedir. Zihnimizin var saydığı diğer kavramlar da bu şekildedir. Aslında onların zihinde mevcûd olması dış âlemde var olmaları için yeterli delil sayılamaz. Hatta zihnimizin birçok kavramlar uydurduğunu bilmekteyiz. Sudan bir köşk veya havadan bir insan düşünebilir miyiz? Fakat Descartes'in şüphesini eleştirenler ancak mümkün mâhiyetler konusuna dokuna bilmişlerdir. Bunların yok olması düşünülse bile, zihnin kendi varlımı içerisinde varlığı kabul edilen mâhiyetlerin yokluğu icâb etmez. Zihnin varlığı içerisinde mevcûd mâhiyetleri idhâl etmek her bilinen ma'-kül gerçekleri idhâl etmek anlamına gelir. Çünkü zihinde mevcûd olan kavramlardan bir kısmını dış evrende var sayıp bütün eşyanın zih-nimizdeki mümkün görünümlerini buna dayandırmak zarureti vardır.

d) Ahlâkçı Görüş

Alman filozofu İmmanuel Kant, «Pratik Aklın Tenkidi» adlı eserinde tanrının varhğının ilim ve bilgi konusu olmadığını, bunun tecrübe ile isbât edilemeyeceğini, sadece aklımızın inanmak zorunda bulunduğu (müsellem) bir prensib olduğunu öne sürmüştür. Ona göre tanrının varlığını doğrulamak için insan ruhunda yer etmiş olan ahlâkî duygulardan başka mesned yoktur. Kant bu görüşünü adı geçen eserinde üç mukaddime halinde düzenlemiş bulunmaktadır.1

1 — Şüphesiz ki, her insan hatta mümeyyiz olmayan bile kendi içinde bazı fiillerin iyi ve güzel olduğunu, bazılarının kötü ve çirkin olduğunu farkeder. Bu fiillerden bir kısmının yapılması gerektiğini bir kısmının yapılmaması gerektiğini anlar. Bu ahlâk kanunu aslında tabiat kanununa benzer. Çünkü her ikisi de kaçınılması mümkün olmayan zarurî kurallardır. Aralarındaki fark; ahlâk kanunlarının, gözlem ve tecrübeyle gerçekleşen tabiat kanunları gibi pratiğe intikâl edeme-mesidir. O sadece bir güçlü istek halinde tahakkuk eder ve insanın dışında olup olmaması, gerçekleşip gerçekleşmemesi mümkündür. Hatta denebilir ki, ahlâk kurallarının pratik hayatta istenen şekilde vukuuna şahit olunan tek bir misâl yoktur. Zira bütün insanoğlu yanılabilir. Temizlik ve ma'sûmiyet sadece Allah'a mahsustur. Kanuna uygun olarak görevlerini ve işlerini yerine getirenler onu ruhen gerektiği gibi yerine getirebildiklerini kesinlikle söyleyemezler. Her türlü arzu ve garazdan uzak başka veya kötü eğilimlerin veya içgüdülerin yardımı olmadan sırf vazifeyi ifa için yerine getirilmiş olduğunu söylemek mümkün olmaz.

Görev; görevin, görev ile, görev için ifasıdır. Yani görev sevgisiyle değil, görev düşüncesiyle yerine getirilmiş olmasıdır. Görev şuurunu bu unsurlardan yoksun bırakacak her davramş onu boş ve geçersiz hale getirir. Ama böyle bir soyutlama insan için mümkün olabilir mi? Duyularımıza ve organik yapımıza müessir bir güçle hâkim olan tabiat kanunuyla çekişmeden kendi görevimizi yapmayı empoze eden ve bizi buna zorlayan kural ahlâk kanunudur. Bununla insan iki dünyaya, mensup olduğunu öğrenebilir :

a) Akıl dünyası,

b) Hırs ve tabiat dünyası.

(1) İmmanuel Kant, La Religion dans les Limites de la Raison, IV, 5.

Her ikisi bizden kendi gereklerini isterler. Ahlâk kuralları doğ rudan doğruya akıl dünyasının tercümanıdır. Ve o tabiatın hiçbir egemenliğini kabul etmeden kendi dili ile konuşur.

2- Şu kadar var ki, akıl bizden mutlak iyiliği gerçekleştirmemizi istediğine göre bunun gerçekleşmesi için bir vâsıtanın bulunması zarurîdir. Çünkü bir şeyin aklen gerekir olması; onun mümkün olmasının delilidir, yoksa akıl, akıl olmazdı. Mutlak iyiliğin hayatımızın bir anında gerçekleşmesi mümkün olmadığına göre bunun son
suza kadar basamak basamak ve tedricî olarak gerçekleşmesi durumu sözkonusu olacaktır. İşte bu sonsuza kadar gerçekleşme gereği hayatımızın sonsuza kadar uzamasını gerektirir ki, bu bizim irâdemizin gerçek hedefidir. Böylece ahlâk kanununun varlığının aklen doğru olabilmesi için ruhun ebediyetinin mutlaka kabul edilmesi gerçeği ortaya çıkıyor. Şu halde insanın bu dünyada mükemmel fazilete ve kutsallığa ermesinin mümkün olduğu konusundaki iddia bâtıl ve geçersiz bir iddiadır. Tıpkı ahlâkî görevin bizi mükemmelliğin en üst sınırlarına
ulaştırabileceği iddiasının çürük olduğu gibi.

3- Biz mükemmel faziletleri tahsil etmekle mutlak iyiyi gerçekleştirdiğimiz zaman akim gereklerinden ideal iyinin gerçekleştirilmesi konusu kalıyor. Halbuki ideal iyi başlı başına bir anlam taşımaz o İMunsurdan'oluşur. Bu unsurlardan biri erdem, öbürü de mutluluktur. Bunlar ise herşeyin, kişinin hayatında hoşnut olacağı şekilde gerçekleşmesi ve bütün şeylerin kendi isteğine uygun şekilde cereyanı ile temin olunur. Fakat gözden uzak tutulmamalıdır ki biz bu iki unsurun önümüzde birbirinden ayrı iki çizgi halinde seyrettiğini görüyoruz. Bu çizgilerin birbiriyle birleştiği çok az olur. Çünkü etkili, başarılı, sessiz, kanaatkar ve faal fazilet ile birlikte çoğu kez unutma, mahrumiyet, imkânsızlık ve sıkıntılar yer alır. Buna karşılık yüzsüzlüğün, şımarıklığın, rezaletin, aşın arzu ve isteklerin; güç, servet, makam, rahat hayat, mevki ve imkân içerisinde yüzdüğü görülür. Ne var ki, akl-ı selîm; faziletle saadetin, rezaletle şekâvetin de eş olmasını gerektirir. Yine akl-ı selimin gereği olarak nimet ve acıların işlerdeki gaye ve maksada göre dağıtılması icâb eder. Binaenaleyh bu dengeyi sağlayacak ve dağıtımı temin edecek yüce bir prensibin bulunması gereklidir. Bu prensip ve ilkeye tabiatın boyun eğmesi ve her şeyin tasavvuru altında âdil bir yasa içerisinde cereyanı icâb eder. İşte bu ana ilke insanı ve tabiatı yaratan yüce Allah'ın kendisidir.

Doğrusu Kant'ın bu düşünce örgüsüne dıştan bakanlar, bu örgünün son derece güzel, yeni ve âhenktâr olduğunu sanabilirler. Ama meselenin köküne inen, temelini araştıran eleştiriciler, dikkatle bu fikir dokusuna baktıkları zaman içerisinde çok çürük iplerin bulundu ğunu, birbiriyle uyuşmaz unsurların mevcûd olduğunu fakat sanatkârın maharetinin bunu örttüğünü görürler. Hatta Kant'm istidlal metodunu gösteren bu üç mukaddimenin, aklen bedîhî gerçekler olmadığım müşahede ederler.

Şöyle ki, Kant'ın ahlâk kanununu dayandırdığı birinci mukaddimeye göre her ne kadar ahlâk kanunu tümü itibariyle ruhun derinliklerinde temerküz etmiş bulunmakta ise de, Kant'ın tasvir ettiği şe-•rilde her kafaya yer etmiş değildir. Aksine onu akl-ı selîm sahiplerinden çoğu reddedeceklerdir. Çünkü sade, katı, şiddetli veya ana görev-erle talî görevler arasındaki farkı izâle etmekle kalmamakta, bunun da üstünde alışılan değerleri ve ölçüleri ters yüz etmektedir. Çünkü bu mukaddime gereğince kendi isteği ve arzusuyla bir emri yerine getiren kişi görevini yerine getirmiş sayılmaz da, istemeyerek zorla bir fiili yapan kişi görevini yerine getirmiş olur. Bu ise seçkin ruhları erdemin ideal inceliklerinden uzaklaştırır. Buna karşılık kötü ruhlu kişileri, doğrudan doğruya görevlerini yaparken göklere çıkarır.

İkinci mukaddimeye göre; istenen görev —ki bu, sırf kendiliğinden iyi olan şeyin gerçekleştirilmesidir. İyi veya kötü duygusuyla, menfaat sâikiyle kirlenmemiş olan mutlak dinin tahakkukudur— eğer mümkün olmazsa görev olamaz. Eğer bu, hayatta mümkün olursa Diıun ebedî olduğunu kabul için lüzum yoktur. Gelecekteki hayat merhalelerinden herhangi birinde tahkiki mümkün ise buna dayanarak ruhun ebediyetini farzetmek gerekmez. Çünkü görevin ifâsından sonra bir an için onun bekası söylenebilir. Fakat ne hali hazırda, ne de gelecekte bir an için olsun gerçekleştirmek mümkün değilse ruhun ebediyetini söylemek matlûbun dışında bir söz olur. Zira iyiye sevke-den faktöre, beraberinde iyiliği kökünden yok edecek mücerred imtisal faktörünün eşlik etmesi zorunlu sayılırsa, mesele eksikten mükemmele doğru yükselen tedrîcîlik meselesi olmaktan çıkar, birbirinin ardı sıra gelen sübjektif sıralama meselesi halinde gelir. Bilindiği gibi iki menfiden hiçbir zaman —sonsuza kadar gidilse bile— bir müsbet çıkmaz. Kant'ın anladığı meseleyi tekemmül ettirmek bizi gerçekten garip bir noktaya götürür. Zira onun ikinci mukaddimesini kabul edecek olursak yüce duyguların ebedî hayatta her giden gün yokluğa sürüklenmesi, onun yerine iyiliğe karşı olan duygulann geçmesi gerekir. Çünkü her giden gün görevin sırf görev olması hasebiyle ifâ edilebilmesi için bütün engellere mukavemet etmesi gerekir ve bu çatışma -jzun müddet sürüp gider. Böyle bir cennette olsa olsa şeytanın köşkü yer alabilir

Üçüncü mukaddimeye gelince Kant ahlâk kanunu adı altında ah lâk kanununa ters düşen bir unsuru getirmektedir. Bu unsur genel anlamıyla mutluluk isteğidir. Mutluluk isteği, ideallerin gerçekleşmesi, biyolojik arzuların tatminidir. Vakıa mutluluk ve erdem bu anlamda birbirine zıttır. Birisi yükseklerden gelen aklî bir zorunluluktur. Ötekisi ihtiyaç defetmek için aşağıdan iten maddî bir içgüdüdür. Ahlâkî ve tabiî kanunları düzenleyen ve hedeflerini tanzim eden bir ilkeye ulaşabilmek için ruhun bu iki noktayı birleştirmeye çalışması; ancak şeklî bir çözüm isteği, bütünleşmeye yönelik hendesî bir vaz'et-me biçimidir. Yoksa aklî bir zaruret sâikiyle ortaya çıkmış değildir, hatta ahlâkî bir isteğe de dayanmaz. Bu uyum ve ahenk aklî bir zorunluluk değildir. Çünkü sıkıntı ve meşakkat içerisinde çeşitli acılara katlanan, muhtelif mahrumiyetlere ve fedakârlıklara muhatap olan erdemli kişilerin çoğunun; kendi vicdanî kanaatlerini tatmin ettiklerinden ve görevlerini yerine getirdiklerine inandıklarından bu sıkıntılara katlandıklarım bilmekteyiz. Onlar bu sıkıntılarda hayat nimeti ile kıyaslanmayacak gerçek bir nîmet ve değer bulurlar.

Erdem için muhakkak maddî bir karşılık gerekiyorsa neden bu karşılığı gelecek hayata bırakalım ve neden bu karşılığı geçmişteki sayısız nimet çeşitleri içinde gördüğümüzü kabul etmeyelim? Bu takdirde erdem görevi eski bir dinî kaide olarak bu nimetlere şükretmemizi gerektirir, yoksa mükâfatı bekleyen yeni bir muameleye kapı açmış olmaz.

Şayet Alman filozof İmmanuel Kant, doğrudan doğruya ahlâk kanununu bu kanunun koyucusuna ve rûhlardaki bekçisine teslîm ederek yolu kısaltmış olsaydı böyle bir çıkmaza düşmezdi. Nitekim Des-cartes üstün ve mükemmel tanrı anlayışında bu yolu tutmuştur. Kant ise, çapraşık, dönemeçli ve uzun yolunda zorluklarla karşılaşmış, neticede kesin bir sonuca ve tutarlı bir noktaya ulaşamamıştır.

e) Sosyolojik Görüş

Durkheim; dindarlığın, ferdin fıtrî duygularından doğan psikolojik bir hal olduğunu, insanın iç ve dış dünyayı düşündükçe dine varacağım söyleyen ve dini sosyal faktörlerin ürünü sayan görüşüyle yukarıdaki görüşlere karşı çıkar.1

Durkheim daha da ileri giderek, düşünce unsurlarının ve bilgi esaslarının sadece toplum hayatının mahsûlü olduğunu ve toplum tarafından fertlere empoze edildiğini öne sürmektedir.

Durkheim'e göre ilkel topluluklar, özellikle aile hayatının dışına

(1) Emile Durkheim, Formes Elementaires de la vie Religieuse, s. 132.

taşmamış olan ve daha çok kabile, aşiret ve klan hayatına dayalı toplumlardır.

Bilindiği gibi klan —ilkel toplumun ilk nüvesidir— fertleri arasındaki ortak işaretlere dayanır. Bu işaretler genellikle bir hayvan veya bitki adından türetilmiştir. Çok nâdir olmakla beraber bir yıldız veya katı maddeden türetildiği de görülür. Klanda yaşayanlar kendilerinin bu isimle organik ve ruhî bakımdan eskiden bir münâsebetlerinin bulunduğunu kabul ederler (Bunu, ya geçmiş atalarının bekçisi, koruyucusu olarak görür veya bir başka şekilde mütâlâa ederler). Bunun için klanda yaşayan fertler; ortak işareti ta'zîm ederek duvarlarına, âletlerine, silâhlarına ve bayraklarına işlerler. Hatta kollarına dövmelerle bu işareti yaparlar. Buradaki işaret şahsî bir hüviyet gibidir, ferdin hangi klana ait olduğunu gösterir. Bu düzene Durkheim «totem» adım verir.1 Totem anlayışı eski milletlerde özellikle Mısır'da, Habeşistan'da, Arabistan'da, Yunanistan'da ve Galler'de görülür. Bugünkü Avrupa milletlerinin efsânelerinde de bunun izlerine rastlamak mümkündür. Totem Amerika ve Avustralya gibi henüz uygarlaşma-rnış kabileler arasında da yaygındır. Durkheim'e göre Avustralya, bu gerçeğin incelenebilmesi için en elverişli mekândır. Çünkü Avustralya yerlileri çok az bir gelişme kaydedebilmişler ve tabiî hayatlarım devam ettirebilmişlerdir. Bunun için Durkheim, görüşünü Avustralya yeri ilerinden aldığı örneklerle izah etmeye çalışır.

Hülâsa ilkel kavimler bu işaretlere saygı gösterdikleri gibi onların rulunduğu şeylere de saygı gösterirler. Taşınan işaretler klan ile aşî-ret fertlerinin geçmiş ataları arasında müşterektir. Bu üç kavram arasındaki ilişki totem fertlerinin nazarında tam bir tecânüs ifade etti-tinden, totem mensubu fert üçünü bir tek cevhere irca etmekte ve acylece hepsine saygı gösterdiğini belirtmektedir. Fakat bu ta'zîmde sn büyük pay ortak isme yahut ta üçünü birleştiren ortak işarete ve-r2mektedir. Hatta totemdeki fertler bu şekle tuhaf isimler nisbet et-i-ekte ve onu üzerinde taşıyanların savaşta düşmanları yeneceklerine, ılıkları okun hedefe isabet edeceğine inanmaktadırlar. Bu ortak işaretlerin yaralar üzerine konulması halinde çabucak iyileşeceğini de ice sürerler. Fakat normal olarak bu saygı, ibâdet derecesine varma-

Totem, Kuzey Amerika yerlileri olan kızılderililerin dilinden alınmış bir kelimedir-Ancak anlamı ve muhtevası konusunda henüz kesin bir hüküm verilmiş değildir. Meş-sur şekliyle «totem» diye yazılırken, bazan totam, toodaim, dodaim veya ododaim dîye yazıldığı da varittir. Zaman zaman bir kabilenin yaşadığı yer olarak ifâde edilirken, zaman zaman da «alâmet, ve «simge» olarak ifâde edilmektedir. (Reinach, Hıstcire Generale des Religions, s. 28, Durkheim, a-g.e., s. 144.)

dığı gibi, din, kudsiyet ve tanrılaştırma fikrini de ilham etmez. Bunun için totemdeki her fert, en önemli vaktini dağlarda odun toplayarak, ırmak veya göl kenarında avlanarak geçirir. İlkel kavimler için bu gibi olağan hallerde sadece bazı yasaklardan kaçınmak gibi dinî tezahürlerin ötesinde hiçbir şey müşahede olunmaz. Onların tam anlamıyla dinî havaya girdikleri özel mevsimleri vardır. Bu mevsimlerde büyük ihtilâflar ve törenler tertîb edilir. Tören esnasında çığlıklarla defin âhengine, zurnanın nağmesine uymak için tepinirler. Klanın armasını taşıyan bayrak tören mahallinin ortasına dikilir. Bu coşkunlukla kendilerini yiterecek hale gelirler, her türlü cinsel yasaklar kalkar. Halbuki klanda normal olarak cinsel yasaklara son derece saygı gösterilir. Bu değişikliğin sebebi atalann ruhlarının klandaki ortak işaretler vesilesiyle hazır olmasıdır. Kendilerindeki bu garîb ruhî değişikliği meydana getiren şey; atalarının simgesi olan toteme ibâdet ederek ruhlarına tapınmalarıdır. İşte bu noktada —teoriye göre— gözleri açılır ve şuur dünyasında cereyan eden olayları; gerçek kaynaklarından kavrama imkânı doğar. Onlar bu tapınmalarıyla totemin etkisini sağlayan kaynağa yönelirken, bunun tapılan taşlar veya onların remzi olmadığını ancak, bu coşkun toplantıların ruhları ferdî kişiliklerinden uzaklaştırıp hepsini tek bir kişilik, toplumsal kişilik haline getirdiğini farkederler. Böylece toplanma, onlardaki dinî âyinleri ve topluluğu teş-kîl eder ve topluluk farkına varmadan kendi nefsine tapınmış olur.

***

Bu teoriye karşı sayısız tenkîdler yöneltilmiştir. Her şeyden önce bu görüş ilkel zekâdan söz eden öteki görüşler gibi şüpheli bir esasa dayanmaktadır. Bunun kabulü için son derece çekingen ve dikkatli davranmak icâp eder. Özellikle gezginlerin yaptıkları seyahatlerde ü-kellerdeki inanç ve gelenekler üzerine topladıkları malûmat birçok noktadan zaaf emaresi taşır. Şöyle ki, her gezgin, meseleleri derinliğine kavrayabilmek ve bu konuda kesin neticelere varabilmek için psikoloji, mantık, din ve ahlâk bilgilerine sahip olamaz. Hatta diyebiliri* ki; seyyahların en az itinâ gösterdikleri nokta işin bu yönüdür. Ote yandan bu bilgiler yazılı eserlere dayanmaz. Çünkü ilkel kavimler derli toplu bilgi ve san'at kaynaklarından yoksundurlar. Gezginlerin dayandıkları şey; kendi düşüncelerini tahlil edip bir meseledeki anlayışlarını belirleyerek muayyen bir neticeye ulaşmamış olan kalabalıkların ağzından topladıkları derme çatma bilgilerdir. Kuvvetle muhtemeldir ki, bu ilkel insanlar; gezginlerin kendilerine yönelttikleri sorulara, derinliğine dikkat etmeden üstün körü olarak «evet» veya «hayır» şek-

[1] Roger Graudy, İslâm'ın Vaadettikleri, 16-19; Türkçe çev. Nezih Uzel, İst. 1983.

[3] Dr- Muhammed İkbâl, Pes Çe Bâyed Kerd Ey Akvâm-ı Şark; Külliyât, 409-412. Türkçe çev. Prof. Dr. Ali Nihad Tarlan, 104 -109.

[4] Bkz. Bekir Karlığa, Kur'anı Nasıl Okuyalım, 11 - 25, İstanbul, 1983.

[5] Mâlik Binnebî, el-Zâhiret el-Kur'aniyye, 75 - 88, arapça çev. Abdüssabûr Şahin, Kahire tarihsiz. Türkçe çevirisi, Ergun Göze, İstanbul, 1968.

[6] Ebu'l - A'lâ el-Mevdûdî, el-Mustalahât el-Erbaa fi'l - Kur'an, 65 vd.

[7] Kâmûs Şârihi; îrâkî'den naklen der ki: Esmaî bazı arap kabilelerinden din kelimesinin kullanılışı ile ilgili ince bir fark nakleder- Borç anlamına gelen ve aynı kökten olan deyn kelimesinin fetha olması, borç verenin borçludan üstün olmasındandır. Din kelimesinin kesresi ise bağlılık esasına dayanmasındandır. Dünyanın zamme olmasl ise şiddete istinad etmesindendir.

[9] Andı-ı- Lalande, Vocabulaire philos - pluque II, 702-703.

[10] Abdüsselâm el-Likânî, Cevheret el-Tevhîd, din mad.

[11] Seyid Şerif el-Cürcânî, Ta'rîfât, din mad.

[12] Tehânevî, Keşşaf Istılâhât el-Fünûn, din mad.

[13] İmmanuel Kant, La Religion dans les Limites de la Raison. (Nakleden A. Dırâz, 46}

[14] Schleirmacher, Discours sur la Religion. Seconde Discours.

[16] Robert Spencer, Premiers Principes. (Nakleden. A. Dırâz, 47)

[17] Taylor, Civüisation Primiüves, XI. (Nakleden, A. Dırâz, 47)

[18] Max Müller, Origine et Developpement de la Religion, Leçon, I, IV. (Nakleden, A. Dırâz. 47.!

[19] Emile Burnouf, Science des Religions, XII. (Nakleden, A. Dır âz, 48)

[20] Reville, Prolegomene 'a I'histoire des des Religions. (Nakleden, A. Dirâz, 48)

[22] Michael Mayer, Instructions Morales et Religieuses lere leçon. 'Nakleden, A. Dirâz, 48)

[23] Sylvain Perisse, Science et Religions, eh. 1. (Nakleden, A. Dirâz, 48)

[24] Salomon Reinach, Orpheus: Hist, Genereale des Religions, P. 4.

[25] Durkheim, Formes elementaires de la Vie Religieuse, 65.

[26] Regis Jolivefin Felsefe Lügatindeki tarifi şudur :

[28] Schmidt, Origine et Evolution de la Religion, 30.

[29] Herald Hoffding, Philosphie de la Röigion, (trad. française, p.) 126 -127.

[30] Üç semavî dine dikkatle bakanlar bunlar arasında fiilî bir evrimin ve tedricî bir gelişmenin hâkim olduğunu-görürler. Ancak bu gelişme dış bir gerçek olarak tatbikî nitelikte olup süreklilik arzeden bir özelliğe sahip değildir. Eğer evrimci görüş doğru olsaydı bu dinlerin sahiplerinin gelişmesi sonucu nihâî mertebeye ulaşmış ol-

Görülüyor ki, psikolojik tahlil; tarihî belgeler ve gerçek; evrimci görüşün tarafında yer almamaktadır. Çünkü bu görüş hurafe ve efsâneyi dinler için başlangıç olarak kabul etmektedir. Aksine gerek psikolojik tahliller, gerek tarihî belgeler ve gerekse gerçek evrim, aksi görüşün tarafında yer almakta ve dinlerin başlangıçta bütün olarak ortaya çıktığı tezini desteklemektedir. Fakat bu destekleme, o görücü tarihî gerçekler safına çıkarmaz. Zira bütün bu belgeler bize ne mantık, ne de realite bakımından hâdiselerin her zaman böyle cereyan ettiği hususunda kesin bir garanti takdîm etmez. Hâdiselerin daima bu seyir içerisinde yürüdüğünü göstermez. Kaldı ki bu konuda üçüncü bir görüş daha bulunmaktadır. Bu görüş : İyilikle kötülüğün dinî düşüncede birbiri ardı sıra gelen iki tezahür olmadığım ve çağlar boyu yükselme ve düşmelerin birbirini takîb etmediğini, aksine her millette ve nesilde fertlerin aklî dengeleri istikâmetinde ve derûnî hislerinin inceliği nisbetinde farklılık arzeden iki fenomen olduğunu belirtmektedir. Herhangi bir nesil saf bir anlayışla gerçekleri her türlü hurafelerden uzak olarak kavrayabilmekte, öbür nesil ise bunu becere-memektedir. öyle sanıyoruz ki, bilinen gerçekleri en iyi olarak bu tav-sîf nitelendirmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi en vahşi kabileler bile çeşitli putlara tapmırken üstün ve yaratıcı bir tanrı fikrinden uzak kalmamışlardır. Ancak insanlık tarihinin ve insanlığın ortaya çıkışının —bildiğimiz kadarıyla— seyri ile dinlerin ortaya çıkış çağı arasında kapatılması mümkün olmayan büyük bir boşluk vardır. Bu tür tahminlerde kesinlikle meseleyi ispata yetecek vesikalar bulunmadıkça katiyet ifâde eden konuşmalar yapmak mümkün olmayacaktır.

Böylece ilmî metodlar bize ilk insanın dini konusunda kalbimizi ferahlatacak, sadre şifâ verecek bir açıklama yapmaktan âciz bulunmaktadır. Fakat semavî kitapların naslarmdan gerçeği öğrenmek isteyenler ilk tanrı inancının sahih şekliyle ortaya çıktığını kesinlikle belirten hükümleri göreceklerdir. Bu gerçek yalnız fıtrî nitelikte olmakla kalmaz, bunun yaraşıra zaman bakımından kaydedilen gelişmelerle paraleldir. «Allah'ın fıtratı, ki insanları onun üzerinde yaratmıştır.» Bu âyet bize, insan hayatının doğruluk çizgisinde başladığını, sapıklık ve ihtilâfın insana sonradan arız olan geçici bir illet olduğunu belirtmektedir :

[31] Bu konuda daha geniş bilgi için şu kaynaklara bakınız : H. Ringgern, A. V. Strom. les Religions du Monde, Payot, Paris, 1960- Felicien Challaye, Dinler Tarihi, Türkçe çev- Hamdi Varoğlu, İstanbul, 1960. Ömer Rıza Doğrul, Yeryüzündeki Dinlerin Tarihi. İstanbul, 1963. M. Şemseddin, Tarih-i Edyân, İstanbul, 1338. Annamarie Schira-mel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara, 1955.

[40] Bkz., İslâm Ansiklopedisi, Vahy maddesi.

[41] Buhârî, Sahih : I, 5, Müslim, Sahih : IV, 1816, Tirmizî, Sünen : II, 286, Nesâî, Sünen : II, 146, 149, Ahmed İbn Hanbel, Müsned : IV, 158, 163. Malik İbn Enes, Muvattâ' : I, 206-207.

[42] Buhâri, I, 3, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, II, 3-10.

[46] Bütün bu hususlarda Alexis Carrel'in «İnsan Bu Meçhul isimli eserine bakınız.

[48] İslâm Ansiklopedisi, Allah maddesi. Ayrıca Alfred Guillaume, İslâm Tetkikleri Ens» tüsü Dergisi, sene : 1953, I, s. 122.

[49] Bkz. Zerkânî, Menâhil'el-İrfân. I. 56. 84; İ. Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü. s. 43 ■ 44

[50] Mâlik Binnebi, el-zûhiret el-Kur'aniyye, 193 -199.